國史大綱第十五章會議紀錄 游逸飛
時間：1月8日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十五章 北方之長期動亂- -五胡十六國
專書報告：
專文報告：童永昌 唐長孺，〈晉代北境各族變亂的性質及五胡政權在中國的統治〉，
《魏晉南北朝史論叢》，石家莊：河北教育出版社，2000。122-184。
史料帶讀者：游逸飛
左圖：甘肅永靖炳靈寺石窟第169窟（西秦）
右史：西涼張輔墓陶缽解注文
疑難排解：童永昌
☆導讀及原典查核
一.五胡十六國撮要 陳佩歆
二.十六國前後形勢之大概 劉芝慶
三.五胡十六國大事簡表 童永昌
四.胡人之漢化與胡漢合作 邱柏翔262(查核)
參加者 報告書籍論文
陳佩歆 北朝史研究，殷憲主編，北京商務，2005。
劉芝慶 《六祖壇經》（版本與作者的考證史）
童永昌 見專文
邱柏翔 馬長壽〈前秦《鄧太尉祠碑》和《廣武將軍□產碑》所記關中部族〉收於《中國
古代史讀本》，北京大學；亦收於《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》，廣西師
範大學
周一良〈北朝的民族問題與民族政策〉收於《魏晉南北朝史論集》，北京大學
蕭璠〈東魏、北齊內部的胡、漢問題及其背景〉收於《社會變遷》，中國大百科
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會議紀錄：
五胡是否包含羌族；從部族與地域劃分五胡十六國；鮮卑源氏在唐代以後的流徙；何謂部族？從統治、血緣、地域觀察；五胡的漢化層面；漢化的價值判斷；魏晉南北朝的民族動亂與階級鬥爭；六鎮之亂的階級、胡漢、文武背景；西秦炳靈寺佛教石窟藝術；漢晉河西出土解注瓶的宗教背景。
文章摘要：
《六祖壇經》（版本與作者的考證史） 劉芝慶
《六祖壇經》（以下簡稱《壇經》）作者為何，言人人殊，學界曾引起爭論，胡適認為是主要是神會，《壇經》的思想，即是神會的思想； 錢穆反對此說，認為《壇經》應為法海集記，足以代表慧遠思想； 鈴木大拙與胡適論戰，他認為 《壇經》是南宗的傳授本，為慧能之說法集，只是後人又添加部分內容。 那麼，是誰加的？又加了些什麼？宇井伯壽在此基礎上繼續推演，他認為是神會派後人所加， 柳田聖山則認為是牛頭宗與南宗互相影響的產物，編者則是牛頭宗鶴林玄素的弟子法海。
對於《壇經》爭論，印順作了總結，他認同胡適說敦煌本《壇經》是現存最早的本子，但非《壇經》的原始版本，且《壇經》並非神會或神會一派所作，而是神會門下用《壇經》來作傳宗的依約憑證，印順又指出《壇經》的版本史：
燉煌本『壇經』，是經一再的修改添糅而成的。「南方宗旨」與「壇經傳
宗」的特色，可以明確的看出，但由於雜糅為一，實已無法明確的逐段
分離出來，回復曹溪原本的初形。
《壇經》版本的發現，也有一番波折。元代宗寶曾改編《壇經》，學界稱為宗寶本，明版《大藏經》所收《壇經》即為此本。1923年日本學者矢吹慶輝在倫敦博物館收藏的敦煌文書中發現手寫本《壇經》，稱為敦煌本，約成於唐末宋初，是目前所知最早的本子，但文字脫落誤寫甚多。除此之外，日本學者又在京都興聖寺發現宋都乾德五年惠晰改編的《壇經》翻印本，其後又在石川縣大乘寺、名古屋真福寺發現此類《壇經》的抄本與刻本，前者稱為大乘寺本，後則稱為真福寺本。由於各版本相繼出本，加上學者對比研究的結果，逐漸認識《壇經》並非成於一時一地一人，而是有一個形成演變的歷史。
另外，向達曾於1943年至敦煌訪查古經，曾由當地名士任子宜處發現一冊梵夾式蝶裝本抄經，內有四種禪宗文獻，其一則為《壇經》，向達雖有專文介紹， 但任子宜收藏的版本當時並未出版，後又因中國戰亂不止，此書不知流落何方， 1986年中國成立敦煌吐魯番學會， 周紹良受邀至敦煌訪問，參觀敦煌博物館時 於展示櫃中發現《壇經》，經查驗，此正為任子宜藏本，周紹良隨即拍照複製， 楊曾文即以此與其它版本（主要是以敦煌本、惠昕本）互勘對校，此本可稱敦博本（或曰敦煌新本）。
敦博本的發現，除了替現今的《壇經》研究，提供了新的資料與校本之外， 在對校的過程中，周紹良與楊曾文也發現敦博本與敦煌本事實上出自同個版本， 且可補訂敦煌本錯落衍誤之處。
唐長孺，〈晉代北境各族變亂的性質及五胡政權在中國的統治〉，《魏晉南北朝史論叢》，石家莊：河北教育出版社，2000。122-184。 童永昌
本文討論晉代北境的胡漢關係，以及五胡政權建立後這種關係的重組，並希望藉此釐清五胡亂華的鬥爭本質。自漢代開始，朝廷為了管理北方各民族，以及分散匈奴的力量，將各族遷至塞內外以實邊。迄至魏晉，這些民族也成為中原王朝的兵力來源，魏蜀皆有徵調少數民族為軍的記載，公孫瓚、曹操之於烏桓，曹操之於匈奴，以及蜀漢之於賨、叟、青羌皆屬此。朝廷的管理政策是二元的，部族一方面保持自己原有的體制、稱號，另一方面也接受朝廷的封號，並且由朝廷派官統一管理，許多部落甚至直接編戶化，不再維持原有的組織。他們同時必須繳納賦稅，承擔與編戶民一樣的義務。
各民族的地位相當卑微。自漢代以來遭受的不平等對待延續到魏晉，除了被大地主收為田客，也可能淪為奴僕，史料表明王室貴族或軍隊也會大量掠買奴隸。民族與階級的雙重矛盾為後來的亂世埋下肇因。
惠帝時期的變亂都是小規模的，但八王之亂後，各族的變亂程度加劇，四川甚至陷入李氏的割據。作者認為，從李氏、石勒等人的起事來看，這個時期的民族矛盾並非主因，而是民族矛盾與階級矛盾一致化，剝削者與民族壓迫者屬同一陣營而已。
鮮卑是這個時期的例外，他們一直沒有受到中原的統治，甚至對南方虎視眈眈，因此當匈奴、羯佔據華北時，他們便打著晉室旗號，藉此獲得北方的利益，但當他們與南方王朝接觸時，與晉世的決裂便不可避免。
統治中原迫切需要的是勞動力。北方歷經戰亂，人口稀少，各族都需要掠奪人口以充實生產，這就發展出以軍領戶的制度，將平民置入軍事的管理中，甚至出現以軍事管理人民的封建制，此即營戶的出現，由貴族軍事領袖掌有人民，不歸州郡，在燕、秦都有類似組織，到了赫連勃勃時期，甚至取消州郡，直接以軍鎮統戶，換言之，北魏的軍鎮制度時在肇發於此時。
胡族統治中原，除了維持剝削體制，同時也強調種族報復，但另一方面，為了統治原屬漢人的大區域，也勢必與北方的漢人氏族合作、妥協，此即北方漢人塢堡的存在。石勒、石虎、劉曜未必不想掃清這些獨立的組織，但礙於實力，只能有所優容，任命塢堡主為地方長官，藉此維持雙方關係。鮮卑族的燕則因為在經濟基礎上仰賴流民，因此和這些堡主的關係更緊密，前秦的符氏因為打擊國內貴族的關係，也和漢人維持較好的關係。即使是四川的李雄，也是在地方大姓的支持下才有建立政權的機會。其他如涼等政權，也仰賴漢人士族的幫助。不過這種關係是不穩定的，因此也影響了五胡政權的國祚。
作者認為，在晉末，五胡與漢的階級矛盾較明顯，同時也因此打擊了世家大族的剝削地位，但此後被民族矛盾所取代，迄至各族政權建立，新的矛盾也產生。對基層的人民來說，這都是對社會經濟的嚴重傷害，由此引發了後續的民族融合，而其基礎則是階級意識的覺醒。
邱柏翔（三篇）
周一良《魏晉南北朝史論集》〈北朝的民族問題與民族政策〉
作者分兩部份講，分別是統治階層內胡漢的矛盾以及少數民族問題。在第一部分，以北魏為起點，從崔浩國史事件回過頭檢視這段期間胡漢矛盾的問題。他認為崔浩事件會產生，是由於崔浩過度講士庶之別，拉抬漢人高門、抑制鮮卑人所造成，但這不是特例，漢人門閥看不起鮮卑人是當時普遍的現象。鮮卑人不似南朝特別仰賴士族支持，因此釀成此災難。到北魏孝文帝時，以漢化政策彌補此裂痕。在統治集團內消融胡漢差異，使社會上只有高門與庶民的差別，而不再存有胡漢民族差異。六鎮之亂並不是因民族意識反對漢化，因為胡漢間已無民族矛盾，而是因為階級受壓迫而造成。再者是探討北齊，在淮陰之變時，爾朱榮將漢族高門屠殺殆盡。高歡出身為六鎮軍官，六鎮雖然有四種來源，但總體來說他們是受壓迫階級。在高歡統治之下，瀰漫著大鮮卑主義風潮，此種風氣下使士族成為被壓迫對象。只有對有實力的漢族地主豪強高歡才會加以攏絡。但是在北周又是另外一種情況，宇文泰的出身與高歡同，但他採用「胡化」漢人的方式，用鮮卑兵制去融合胡漢。另一方面，正好宇文泰的勢力在學術發展較差、門閥不盛的關中，更加不用去理會漢族高門的問題。但宇文泰會以周官典制當作統治手段，而不只是高歡純粹採取欺凌漢人的做法。
在少數民族的問題方面，作者分述丁零、四種胡（山胡、盧水胡、契胡、焉耆胡）、羌、蠻族（巴、蜀）等。丁零是匈奴的別種，他在北魏也是受壓迫的被統治階級，並且與六鎮軍人合作反魏。再度證明六鎮之亂非反對漢化，而是階級問題的觀點。而胡人與西域的關係較密切。羌多分布於甘肅。蠻族位置較接近益州。統治者對於這些民族多採取大同小異的統治方式。也就是徵發他們為兵，或劫賣為奴。甚至在附近設置「鎮」（不設置一般州郡），並且以護軍都督監事並鎮壓少數民族的動亂。不過，當地的酋長可以為統治者所利用，用以統治自己的部落。雖列為少數民族，但彼此之間的地位仍是有差異的。這些少數民族漢化與否就與他們與統治階層的親疏遠近有關。但整體來說，在北魏孝文帝以後，以致於北齊、北周建立，境內已經沒有胡漢或胡胡的民族問題，動亂及叛變都來自階級壓迫的問題。
馬長壽《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》〈前秦《鄧太尉祠碑》和《廣武將軍□產碑》所記關中部族〉
前秦《鄧太尉祠碑》在蒲城縣東北七十里東河川（洛水西岸），由前秦馮翊護軍鄭能建立。《廣武將軍□產碑》本有題字，應稱《立界山石祠碑》；但由於許多人不曾看過碑額，因正文開頭廣武將軍而稱之。所在地為白水縣東北三十里之縱目鎮。文章中間是針對兩篇的內容做考釋，尤其是少數民族的姓氏、其分佈地區、魏晉時期的官吏系統等等。最後做出以下結論：首先，十六國的少數民族集中於渭河以北，實力以氐、羌最大，盧水胡、屠各次之。氐人受漢族影響最大，語言、姓氏皆彷漢人，也可以解釋為何碑文上為何典章制度均法魏晉。不過他也保有與他民族的接觸，因此能與三秦大戶合作，相對的，雖然羌很早便進入中國，但入關後便與原屬地隔離，其經濟文化皆不如氐。在前秦統治下，氐、羌的上層階級是共同統治中國的，前秦滅後，羌人又統治三十年，因此又可證明這兩族的實力最強。最後作者談前秦編戶與雜戶，這也是承襲漢魏、西晉的制度。編戶即正戶，需要負擔一切國家義務。而雜戶如兵家、雜工、醫寺、雜胡等，只需服役，由其是少數民族「雜胡」更是如此。但非所有少數民族都列為雜戶，雜戶多屬依附大族發展之民族，如羌戶。但也有許多發展條件較好的民族，比較早便成為編戶，如氐人。羌族到苻堅時，仍大多依附在羌族大性的統治下，過著落後的生活。恐怕政治壓迫和兵役剝削是令他們落後，且與漢族難與融合的重要原因。
蕭璠〈東魏、北期內部的胡、漢問題及其背景〉收於《社會變遷》，中國大百科
北魏征服華北以後，由於胡漢的接觸增多，產生的衝突亦多。北魏採取的是一種征服王朝的統治型式，不但大量屠殺漢人，並且普遍設置鎮戍以防衛漢人，甚至在漢觀任用後還需要以監視官加以防範，與後來的滿清政權有類似之處。而孝文帝即位後，面臨鮮卑族戰鬥力的衰退，必須以漢化政策來消弭胡漢的裂痕。胡漢問題在表面上解決了，卻造成了鮮卑內部的分裂。南方完全胡化，而北方完全漢化。「文漢胡武」的觀念一直存在著，造成日後鮮卑舊勢力的暴動。作者在此也反駁周一良完全將六鎮之亂視為階級問題。他認為仍是民族文化的差易造成此次叛變。不論如何，最後六鎮軍長高歡與宇文泰的統治階層，是代表「武質」的北方武人。他們取得政權後，便開始對漢人及其文化展開報復，帶有濃厚的民族意識。不但如此，還反過來要胡化漢人。因此高歡與宇文泰均以恢復傳統鮮卑文化為志，在語言、習俗、宗教、娛樂加以提倡。並且，高歡認為自己是鮮卑人。他對於鮮卑的認同及對漢人的敵意，始終使胡漢問題無法解決。不過有很多因素，迫使他必須與漢人取得合作。
高歡一開始的力量不強，不過關東地區漢人門閥豪族匯聚，在當地具有強大的勢力。在六鎮叛亂後，這些豪強變組織起來自保，不過下場不是被殺便是受到拉攏。這些人也是高歡極力要攏絡以壯大自己的對象。山東豪強在後來捲入了魏帝與爾朱氏的政治鬥爭中，高歡與山東豪強便以反爾朱氏為共同目標，相互妥協形成一個以高歡為首的胡漢集團。但高歡既不懂漢語、亦沒有統治漢人的經驗，必須借助漢人的力量，處處對漢人豪強高門妥協。雖然在表面上消除了胡漢之間的衝突，但高歡打從心中仍對漢人不信任。不過他的太子高澄為了培養自己的班底，卻一反傳統，任用大批的漢人文士。在政策上打壓權貴，頗有以漢制胡的味道。但卻造成了勳貴們的報復行動，而由高洋即位。
高洋一反高澄的做法，將重心放在胡人及軍隊上。並且將漢人勇士調遣至邊疆，削弱漢人內部勢力。不過在行政上記成了高澄以漢制胡的策略，大量任用漢官，但也造成其太子高殷太過漢化、文弱。高洋十分擔憂這個現象，只好在太子周圍先作布局。但是高殷即位後，輔政大臣均為漢人，胡人舊勢力因此發動政變，以高演替代高殷，漢人從此而失勢。胡內華外的態度及對漢人差別待遇反映在政策上，「文漢胡武」的觀念使武人疾視文人。漢人開始區服於胡人勢力，做逢迎鮮卑人的舉動。雖說胡內華外，但是仍有部分漢人在政治上具有影響力。有些人甚至還想借此改革，任用漢人、提倡漢化以對付胡人。不料卻爆發了祖珽事件與漢族六文官被屠事件，漢人再度遭到沉重的打擊。到了北齊末，開始要對付周人入侵，漢族編戶齊民被迫編入軍隊中，被鮮卑核心武力騎兵殘殺、蹂躪，命運更加悲慘。不論是在上層或是下層社會，這種胡漢之間的衝突一直不斷地上演。
2008年4月17日 星期四
第十五章會議全紀錄
第十四章會議全紀錄
國史大綱第十四章 邱柏翔
時間：12月25日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十四章 長江流域之新原地- -東晉南渡
專書報告：童永昌 《魏晉清談》
專文報告：邱柏翔 田餘慶〈北府兵始末〉《秦漢魏晉史探微》北京︰中華書局，2006
史料帶讀者：游逸飛
左圖：王羲之法書
右史：東晉泰和元年馮慶買地卷
參考資料：
林留根，〈江蘇鎮江東晉紀年墓清理簡報〉，
《東南文化》1989年第2期，頁153-158、134。
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疑難排解：清談、玄學報告者
☆導讀
一.東晉帝系及年歷（包括查核） 劉育信
二.東晉一代之北伐與內亂 陳佩歆
第二節原典查核
239-240 陳怡婷
241 林楓玨
242 邱柏翔
243 劉芝慶
244 童永昌
245-246 施昱丞
參加者 報告書籍論文
陳怡婷 萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝講演錄》第九篇
陳佩歆 章義和《地域集團與南朝政治》華東師範大學出版社，2002
劉芝慶 周伯戡〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論基礎〉《台大歷史學報》第9期。
劉育信
童永昌 唐翼明，《魏晉清談》，台北：東大，2002。
林楓玨 楊聯陞，〈晉代經濟史釋論〉，《國史探微》。北京：新星出版社，2005。
施昱丞 錢穆先生，《國學概論》第六章(旁及部分的第五章與第七章)，北京商務，2005
邱柏翔 田餘慶，《東晉門閥政治》北京︰北京大學，2005.6
討論紀要：
1.東漢以後中國重心的轉移，自北方轉向南方。錢穆以曹操赤壁之戰無法取勝證之。張大可在《三國史研究》對於三國實力的探討顯示，吳與蜀必須結合在一起才能在經濟上與曹魏抗衡。雖然南方在經濟上有漸起的跡象，但關鍵能否將經濟力轉化為政治力。
2.赤壁之戰也有一說認為是因為受到瘟疫的影響，《三國志．魏書．武帝紀》便採取這樣的角度，不過《蜀書》、《吳書》並不如此記載，或許是為了掩蓋曹操的失敗，以非人為的因素解釋。
3.簡文帝是清談的第二流人物，甚至會自行組成讀書會，不過他卻稻、草不分，再回頭看到前次對於晉惠帝的記載，「何不食肉糜？」卻認為其白癡。是否有失公允之處？應當解釋為皇室與民間脫節會比較好。
4.論北伐︰報告田餘慶〈北府兵始末〉摘要，認為北伐的政治因素大於他們的口號。恢復中原並不是他們的目的，其重要性在於可以號召人心，在國內的政治鬥爭中，可以壓制對對手。大抵上來說是中央加上寒門對抗士族，只不過桓溫最後卻形成尾大不掉的勢力。
5.報告 唐翼明，《魏晉清談》。綜合過去的研究並對於清談是不是對經學的反動進行檢討。
6.再來是書法的部分，更確切的說是「法書」。因為有法書一定的書寫方式–「法」，也就是有固定的典範。王羲之法書的精采處在於他能夠破例。而書法界一直存在著二王優劣論，到底王羲之、獻之誰較優？不過現在流傳的王羲之的字帖均為仿的。在二十世紀，一直在探討蘭亭序是否為真。至於對於王羲之方面的研究，日本人較多。
7.最後是關於買地券的部分，買地券是給死後的人用的。關於買地券的問題，魯西奇先生有比較詳盡的研究。從這次東晉泰和元年馮慶買地卷中，也可以發現神仙官的差異，到底青龍、白虎、朱雀、玄武何時出現？是一個值得深究的問題。
文章摘要：
周伯戡〈慧遠「沙門不敬王者論」的理論基礎〉 劉芝慶
晉成帝、康帝年間，中國發生王權與宗教的辯論， 辯論的主題是佛教徒應不應該向君王禮拜？
當時總領朝政的桓玄，他聽從庾冰、何充的建議，寫信給佛教界，下令全國沙門必須要向君王敬禮。桓玄在信中指出，佛教教化雖廣，但是教化以禮敬為本， 況且天地萬物之所依存，在於王者，《老子》尚且把王者視為三大之一 ，資生萬物，有賴君王，故人人應要禮拜君王，沙門也不例外。
這道命令引起當時佛教界領袖慧遠的反對。慧遠致書桓玄，宣稱沙門乃方外之賓，不在方內，不必尊從俗世規矩向君主禮拜，桓玄收到信後，信服慧遠論證，取消僧侶須向王者禮拜的命令。
關於〈沙門不敬王者論〉的始末，還有再說明的必要，原來當時慧遠收到桓玄的信之後，回了一封信給桓玄。第二年，慧遠又把之前第一封信裡的論點，續寫成一篇較有系統的文章，文章共有五篇，就是〈沙門不敬王者論〉。
慧遠並不否認王權，而是他認為王權是世俗的，應由包括在家居士之內的入世之人禮拜，而僧侶則是方外之人，方外之人自有佛祖可依，不必像俗世般凡事依憑君王。我們如果與《春秋繁露》比對，會發現董仲舒與慧遠對王權的看法有同有異，相同處，是他們都承認王權的必要性，相異處，則是董仲舒以王喻天，理論上以天制衡君王，實值上卻造成了君權的獨大；慧遠則否，他認為王權雖然崇高，實在世俗，並非唯一，因此方內方外方各有所屬，王權不能逾越。
除此之外，慧遠認為佛教的「色（rupa）不離如（Suchness），如不離色」 與道家的道生萬物可類比──「道」內攝於「物」中，「物」不離「道」。反過來講 「道生於無」的「無」，亦可比附佛教的「空」。道家言物之用，用非物之本質 而是在特殊環境下產生的實相，莊子以此出發，於是大談材與不材、無用之用是為大用，此乃深明物之用非本質之故。
慧遠並未完全深入莊子本意，他的目的也不在於此。因為他用此概念解釋佛教的自性皆是空，乃「因緣以之生」，因此佛教的「空」，在慧遠的觀念中，其實已成宇宙的本體，是一切世界實有轉生出之本。因此空生實有與道生萬物是同樣的概念解讀。
總觀整篇，我們可以說，慧遠藉由道家的本體論與形上學切入，以此籬清佛學之複雜幽微處，同時也也王權與佛僧的關係創造一個新的空間。「這新的佛教理論，形式上，維持了原有沙門與君主的自主地位，但內涵上，是一種道佛的混合體。因此，這理論不但加強了傳統佛教中君主與沙門的自主性，同時也與中國思想緊緊地相銜接。」
專書摘要：唐翼明，《魏晉清談》，臺北：東大出版社，民91。 童永昌
本書據稱是學界第一本專論清談之作。作者認為前人都將清談與思想內涵、社會政治變動過份結合，以致淡化了清談的自我屬性，因此著書辨之。全書分上下兩編，上編析論清談的定義、形式與內容，我想可稱是清談的「常」；下編討論清談從漢末到南朝的發展，處理的是清談的「變」。
首章辨析「清談」一辭的定義。作者認為，今世所用清談，其義有三：無益於世的空言、魏晉時期的玄談、魏晉玄學的代稱，三義可能成於明清人之手，但皆不達清談本義，僅第二義較合作者初心。考諸史冊，清談本有雅談、美談與正論三義，且以第一義散見於漢末至魏晉南北朝間，並無特別變化。若再去看雅談的類型，則有泛論、論人與論學三種，只有最後一種是當今研究的主題。此外，清議在當時也並不能與清談並稱，而僅是清談原義的第三義。據《世說新語》，今所稱清談，實在應稱為「清言」，惟因使用習慣，作者沿用清談，但定其為「魏晉時代的貴族知識分子，以探討人生、社會、宇宙的哲理為主要內容，以講究修辭與技巧的談說論辯為基本方式而進行的一種學術社交活動」（頁43）。
清談的形式有一人主講式、二人論辯式、多人討論式。多半是由主發論，客發難，彼此往來，稱之為番，數番之後若一方落敗，便稱「屈」，結束此輪清談，若有人想挑戰勝方，便可新開一局主客。偶爾亦會有強詞奪理、理屈而辯不止，謂之「遊辭」。清談最主要的準備，就是勢均力敵的對手，這些「談客」必須博學善辯，這也是多人討論式較少出現的原因，因為要讓高手齊聚一堂，實有困難。
清談的境界，則有「拔新領異」、「理中」、「辭約旨達」、「辭條豐蔚」、「風度優雅」、「語音節奏之美」等標準，換言之不止重理論本身，亦重視外部的表現。最後，清談也是一種當時的社交活動與心智娛樂，只是不能過度強調。
清談的內容除了三玄，亦討論名家、佛經，同時也提出新的哲學命題，例如「本末有無」、「自然名教」、「言意」、「性情」、「君父先後」、「才性」等，有時也會討論先秦的其他經典，評論人物或討論養生之道，乃至聲音、夢、鬼神、視覺生成等問題，內容豐富多變。
清談的生成，是對漢代講經的反動，即從章句之學，轉向「浮華」，這是范曄的觀點，實際上是一種新的學術風氣。這種風氣又是因為黨錮之禍的影響，士人自命清流，藉由議論時政、品評人物，或著討論學術問題，因此，從漢末到魏出，可視為清談的醞釀期。魏太和初，以荀粲為首的學者開創了談玄的風氣，作者認為荀粲並非道家，但他確實打開了儒家的學術門戶，引進了新的學術成分。太和四年以後，因為曹睿禁浮華，清談一度受抑，但隨著曹爽秉政，以何晏、王弼為首的學者又開始帶動清談，此即正始談座的成立。正始談座為清談奠下基礎，往後的清談都不能超越此峰，此期的談客尚有夏侯玄、傅嘏、鍾會、司馬師等。
司馬篡魏，屠戮親魏名士，導致清談的中衰，這時期出現的典範是竹林七賢。作者並不在意是否真有七賢，重點在於這些人隱居山林、任誕自得的生活方式，開創了清談的另一種特色，也造成後世對清談的印象，就是放任、飲酒、不管世事。也正是這個時期，道家思想備受推崇，《莊子》的地位提升，成為清談的重要經典。
司馬氏政權草創之初，清談名士一部分被殺戮，另一部份則協助司馬氏建立政權，清談沉寂了近三十年，爾後有樂廣對清談的提倡，此下遂開元康談座的盛況，這時期的著名談客是王衍、裴頠與郭象，王導等年輕一輩也展露頭角。但元康時期，清談與放蕩關係密切，這是政治混亂的影響，也是清談的不幸。
清談在東晉穩定以後，逐步復興，關鍵人物是王導，他在咸康年間籌組新的談座，與殷浩辯難，並且提攜後進，作者認為這是具有傳承意義的一次聚會，殷浩則成為咸康到永和間的重要談客，此外尚有王羲之、桓溫、孫盛等人。值得注意的是晉簡文帝司馬昱也是談客，雖然他的素質不佳，但卻是唯一一位清談皇帝。不過作者沒有就此點繼續申論。
這個時期需要注意的是高僧也成為談座中人，支道林、竺法深等人馳騁其間，佛理在這個時期成為清談的重要內容，殷浩本人除了深讀三玄，也努力研習佛典。這是東晉清談的最重要時期，太和以後，清談人物素質下降，也沒有新的理論產生，從而也沒有重要的學術爭論，清談走上了衰退期，到了南朝，清談逐漸回歸到國子學與太學，儒家的經典也重新被引介，但此已可謂是清談的尾聲，作者沒有多論。
作者在餘論中，駁斥了顧炎武「清談誤國」的觀點，認為清談本是一種學術活動，本與政局無關，西晉的滅亡，主要是王衍等人的墮落，並不能據此否定清談的積極意義。清談挑戰了漢代的學術權威，開啟了多元的辯論，給予唐宋文明新的動力，這些都是正面貢獻。但余英時也在本書序中提出，作者雖有「言外之意」，得其同情，但清談誤國並非顧氏新見，作者還必須考慮同時代的意見。在方法論上，余氏也提醒學者要小心名詞辨析的局限，因為中文詞彙使用較不嚴謹，不見得能建立起完善的架構，不能以未見為未有。
在我個人來看，本書記有學術史的成分，也帶有文化史的色彩，作者將清談當作一種文化行為，討論其在社會交際中的功能，以及各種的形式、標準，相當有意思。但提出新的主題，又會衍生許多子題，如清談的論辯色彩，也非魏晉獨有，其所舉出的標準，如言簡旨遠等，可能也需要說明其發展的過程。
楊聯陞，〈晉代經濟史論〉，《國史探微》。北京：新星出版社，2005。 林楓玨
這篇文章是作者博士論文《晉書食貨志譯注》的引言， 可想而知，作者是想藉由這篇文章，說明《晉書》當中的〈食貨志〉有甚麼研究的價值。
作者提及，目前流通的《晉書》是由唐太宗於貞觀十八年(西元644年)下令編撰的，原因是唐太宗認為其他十八家的版本寫得不好，唐太宗於書中留下四篇論贊， 因而本書被冠上「御撰」的頭銜。作者提及，後代學者對這本史書作的研究不多，就算有，也屬於不好的作品，而《晉書》的校勘、注釋方面做得更少，尤其是〈食貨志〉。
作者提到，從遠古時代到隋朝覆滅前，中國有十五部朝代史，其中只有五部敘述經濟事務的「志」或「書」。其中《晉書》和《隋書》的〈食貨志〉都是於七世紀中葉時編修的，由官方史家修篆以補充言緒稍早的作品。這兩部史書的撰寫者幾乎都是同一批人，有趣的是，在他們的努力之下，兩部史書中的〈食貨志〉並無重複之處，並且有些討論晉代經濟的史料出現於《隋書》，而非《晉書》，關於這點作者認為是因為同一批作者想於《隋書》中補充《晉書》中不足之處。
作者認為《晉書》的〈食貨志〉不只是就西晉(西元256-317年)一代作廣泛地記述，也回溯到東漢時代(西元23-220年)，承續班固於《漢書》裡留下的脈絡，因此作者認為《晉書》的〈食貨志〉無疑是二到四世紀中國經濟史最重要的文獻。
接著，敘述這個時代的幾項重要特徵。作者認為從二世紀末到五世紀初，中國歷史出現了一連串的大變革，分為三個方面。第一為政治上的紛擾，這個兩百年內，中國經歷了漢王朝的崩滅，三國時代(西元220-264年)的分崩離析，西晉短暫的統一，接著則是胡人的入侵和建國。
第二為文化上的變革，作者認為，當曹操獎掖有才無行之士後，儒家倫理日趨沒落。 學術成員家庭的禁臠。但另一方面，佛教此刻也於開始流行於中國，在佛教的刺激下，本土宗教─道教吸收了部份佛教的思想，轉化為一個更有組織更具思考規模的宗教。
第三為社會、經濟的變遷。作者首先注意到的為此時期人口驚人的下降。 口數或戶數的銳減有三個原因，第一，死亡；第二，遷徙；最後，未曾登記於政府的紀錄之中，作者認為以第一點為最主要的原因，在那個時間戰爭、瘟疫和饑荒頻繁，人命是不值錢的，人吃人的事情一再發生。這三項因素都有社會、經濟上的重要性。
漢人的遷徙，由中國西部、北部往南部的長江流域，但也不少例子是往西南四川或往北遼寧移動，到了四世紀末，估計有一百萬北方人，在南方定居下來。在東晉時代，這些移民的戶籍登記變成一個嚴重的問題，來自北方的移民，始終認為他們屬於原先北方的州郡，因此有著「僑州」、「僑郡」以及日後的「土斷」政策，將移民成功地登記於政府「黃籍」之中。
而豪門士族蔭護奴婢的風俗，可以追朔到漢朝。一個強而有力的家族，其成員都長包括尋求生存的人，這些附屬於大家庭的成員，稱為「客」；而附屬於將軍或勢家的戰士就稱為「部曲」，這些課和部曲都世代隸屬於他人。
鑒於這些時代變遷，三國和晉代政府，致力於透過勸農、興修水利以及建立農業性的民屯和軍屯來誘使老百姓定居下來，而這就牽涉到土地和賦稅制度了。
作者認為，我們應該將晉朝的土地制度當成漢朝與北朝之間土地法規的過渡，這樣才可以盡可能地瞭解晉朝的土地制度。 漢朝的法規用意在限制富家勢族所能擁有的土地數量，但從未實行過，而北方諸王朝頒布一系列的法規，則是要將政府所擁有的土地分配給全國百姓，夾在中間的晉朝，一方面繼承前朝的土地限制政策，同時也預告著日後北方王朝土地分配政策的先驅。
作者提到，〈食貨志〉當中，有三段討論土地制度，其中兩個段落無多大的爭議，但第三個段落則爭論不斷，文字如下：「男子一人占田七十畝，女子三十畝。其外丁男課田五十畝，丁女二十畝，次丁男半之，女則不課。男女年十六已上至六十為正丁，十五已下至十三、六十一已上至六十五為次丁，十二已下六十六已上為老小。」
作者於以下花了很大篇幅考訂這段文字的真正意涵，作者認為文字中的「占田」為占有、持有之意；課田非傳統的課稅之意，而是分配的意思。
因此作者以這段話證明晉朝的土地政策為上承漢朝下啟北朝，因為這段話限定每個人占田的數量，並且說明政府會分配多少田地，在這樣的解釋下，晉代的土地政策就與「均田」制有關了。作者認為「均田」與「課田」目標其實都是為了取得人民的勞役。
因為講土地制度，一定要說明當時代的「賦稅制度」。晉代的賦稅制度並無完整的紀錄，問題與土地制度一樣，都是隱晦不明。作者提到曹操以每畝四升的稅率徵收稅率，而有漢一代，土地稅幾乎都是三十稅一，每畝的產量為三斛，那麼土地稅即高達每畝十升，因此作者認為曹操固定的低稅率，是為了在飢荒的歲月給百姓休生養息的機會。
上述為一般人民的土地稅，而政府底下軍屯和民屯的稅率則是什稅五，作者認為上述兩種稅率於晉代大部分時期內都未改變，後來可能改為某個固定的數量。 晉朝從初年以來即徵收了好幾種田賦。「租」在晉朝及稍後的朝代，都兼指不管是按畝、按戶還是按口納稅的穀物。接著作者列舉了三段史料來說明晉代賦稅制度，並說明這裡面有甚麼問題。最後作者對晉代賦稅制度作下結論：1.當一大塊土地因為頻繁的動亂而造成荒蕪的情況時，一種較輕的稅賦或者豁免田賦皆有助於墾殖；2.要保證獲得足夠的收入，在田賦上，就得對持有的情況加以清丈和登陸。
田餘慶〈北府兵始末〉摘要 邱柏翔
本篇的對象是從兩晉之劉宋這段時間，在歷史上赫赫有名但是只有寥寥數筆的北府兵，去探討其建置以及其影響。首先，最早的北府特只廣陵，要到郗鑒過江南下移鎮京口後才使京口專稱北府。因較廣陵近之故，才能達到捍衛建康安危之效。在廣陵、京口一帶佈重兵，與其是防備北方胡族，倒不如說是接應南下士族與防備流民帥過江，因為這條路線正是北方南下的重要通道。過江士族在東晉政權扮演重要的角色，但是流民帥卻是一股不穩定的勢力，也是政權特別防範的對象。因此他們被迫停駐在江淮之間，一方面維持抗胡復土的信念，又可使東晉政權沒有安頓流民上的困擾。這些江淮的流民熟在北伐發揮了作用，不過直到郗鑒為了平定蘇峻之亂以後，才正式利用這些流民集團建立了「北府兵」。也是這時期，使北府之名由廣陵轉為京口。北府兵在京口一方面離建康較近，容易應變；對於對岸的廣陵也有節制的作用。另一方面，京口地廣人稀，適合安置南下的流民。在策略上，一面可以控制三吳，又可防衛建康，在積極面亦可對抗上游。郗鑒本人也是東晉政局長期穩定的力量來源。
郗鑒死後，由蔡謨出任。北府兵的特色在於：這些北府的繼任將領都有北府的經歷，另一方面，郗家沒有因為郗鑒死而沒落，在北府始終保有很強的影響力。因此可視為一支半獨立性質的家軍。而且北府之任者皆為僑姓門閥士族。這些特點都可維持北府重鎮的穩定，並且發揮其政治上與軍事上的作用。在此時，豫州也建立起西府兵，將江淮的流民整合納入，並且擴大都督軍事範圍至江北。自此以後，豫州的西府與徐州的北府便成為建康的左右手，對抗上游的力量，在未來謝玄重組北府也有重要的作用。但相較之下，北府因為有京口一帶可以安置流民而西府無，因此使西府發展受到侷限，在戰略上始終是北府為主、西府為輔的型態。永和北伐後，兩府耗損極大，使上游的桓溫趁機取得大權。北府、西府的軍事低盪期，要到了謝玄重整兩府之後，才重新恢復其地位。
謝玄重組北府兵是為了謝安能與上游的桓充相對抗。此時，桓一任豫州鎮將，不但使上下游的桓謝兩方有個緩衝；另一方面，也使北府能重新與西府取得聯繫，日後共同對付前秦符堅。此時北府兵所欲招募的是將領而非士卒，其對象便是青兗徐三州的流民帥，流民帥底下便有豐富的兵源可資利用。這些募來的將領，有些本就是北府舊將，因此可知北府兵與流民帥只是名義上的區分而已，在實質上並無不同。另一方面，西府的情況與北府也差不多。雙方聯合力量是由北府出將卒，而指揮則由西府負責。謝玄的北府兵就是兩者的整合的產物，以這樣的軍力在淝水之戰大破符堅大軍。
淝水戰後，客觀條件使北府兵有機會北伐。不過在這時候，北府的權力結構出現兩次變化。第一次是謝氏退出北府而由朱序代任。之後中央排除了桓氏在上游的勢力，分別由孝武帝與司馬道子分取各鎮權力。北府兵雖由青兗二州刺史朱序指揮，但與根本地徐州失去聯繫；司馬恬代朱序以後，已不再停駐淮地，而是鎮於京口。而司馬道子雖兼領徐州刺使，但只是名義上，實際上並不統領北府兵。使得北府兵既無法回到京口，又無人指揮。這兩次的變動是反映了孝武帝與司馬道子主相暗爭的結果。在第二次權力變化中，朱序被外戚的王恭所取代，權力收歸孝武帝。在孝武帝死後，隨著東晉統治內部鬥爭的激化，北府諸將捲入了內戰。
在安帝隆安以後，原本平衡的門閥政治被破壞，因此內戰出現。有四個主要集團，分別是司馬道子父子代表的東晉皇室勢力、代表門閥士族的桓玄、盧循與孫恩等道教農民集團、劉牢之的北府將。劉牢之最有力量，但敗於其政治理念。劉牢施失敗後，由諸桓接受北府士卒。但逃過一劫的北府舊將劉裕卻吸取劉牢之的教訓，驅逐了桓玄的勢力。他的成功也是因為重整北府兵所促成，但由於在這時期征伐過度，使得北府兵無法得到補充。雖然欲仿效最初給田宅的方式招募，卻因時空環境的不同而收不到效果。最後反而促成荊雍兵的崛起。入齊以後，北府兵的影響力已大不如前。永明二年（484）「始省軍府」宣告北府兵的結束。加上行土斷制，不再有充北府兵、不負擔其他繇役負擔的特權，因此北府兵不再有軍事優勢，到了隋開皇九年，竟然在未受到有力抵抗的情況下，攻下了曾是軍事重鎮的京口。
第十三章會議全紀錄
國史大綱第十三章會議紀錄 邱柏翔
時間：12月11日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十三章 統一政府之迴光返照- -西晉興亡
專書報告：劉育信 陳寅恪，萬繩楠整理，《魏晉南北朝史講演錄》，合淝：黃山書社，
2000年重印版。 (歡迎也有讀的大家幫我打摘要 XD)
專文報告：劉育信 唐長孺，〈西晉分封與宗王出鎮〉，《魏晉南北朝史論拾遺》，
臺灣不知道哪來的盜印版XD，頁127-144。
史料帶讀者：游逸飛
左圖：西晉墓青瓷魂瓶（王俊編，《馬鞍山文物聚珍》）
右史：兩晉官印（羅福頤編，《秦漢南北朝官印徵存》）
疑難排解：此週無
☆導讀及原典查核
一.西晉帝系及年歷 劉育信
二.西晉王室之弱點 陳佩歆
三.胡人之內地雜居 童永昌
四.懷愍被虜與人心之反應 陳怡婷
五.文化中心之毀滅 邱柏翔
六.新宗教之侵入 劉芝慶
討論紀要：
兩晉官印，主要是羅福頤編之《秦漢南北朝官印徵存》，觀看當時印章的型制大小與材質；總圖一樓之五管瓶以及較晚期的穀倉瓶，觀看其裝飾上的演變，以及其反映當時人的死後世界。這種瓷器是否可用魂瓶解釋？
回到國史大綱，討論西晉王室的弱點。錢先生認為其腐敗的原因莫過於統治階級庸弱，且無民間的精神注入。西晉滅亡最重要的事件是八王之亂，為何封建勢力可輕易推翻政府？是因為純粹是以封王的名義嗎？在之前難道沒有其他割據勢力嗎？唐長孺在〈西晉分封與宗王出鎮〉一文中認為八王的實力不只在於王的名號，而是擔任都督而有軍權。對其他問題亦有解釋。閻步克在〈西晉「清議」呼籲之簡析與推論〉文中引錢先生的話，認為西晉得政權只是一種權謀，無開天下的精神。亦可解釋為何西晉士人對於司馬氏政府十分反感。
外族內地雜居，是否對於中國政權造成重大的威脅？為何這些民族不易融入漢人的社會中？南越民族相較於其他外族容易同化，是否可用許倬雲先生所說的，南方民族較弱去解釋？民族到底是客觀存在的，抑或是如王明珂等人認為是想像的？其他民族對於族群的概念真的可以比照羌人做研究嗎？不過可以確定的是，這些被認定為同一族的內部也存在著不同的群體，例如︰鮮卑內部也有許多氏族。因此除非有一個極大的力量去統合，否則大多是處於分散的狀態。
西晉王室真的如後世史家形容的如此不堪嗎？固然他們與民間脫離，但是皇帝（由其是惠帝）的智商有這麼低劣嗎？還是只是後人用結果論去塑造他們的形象？
從魏晉以降，兩漢所倚賴的兩都︰長安、洛陽已殘破不堪。此時不再有一個統一的文化中心，取而代之的是多中心的型態。洛陽之所以為經濟中心，不只是土地肥沃，最重要的是其位於交通樞紐，到隋唐以後更為明顯。洛陽曾在董卓時遭到焦土政策，為何在未來仍是重要的文化中心？雖然在曹操時期，主要根據地在於許昌以及鄴城，但洛陽也在恢復中。因此在曹丕時代，才得以定都於洛陽。都於天下之中，在承平時期可以是優點，但在天下大亂時，變成所有勢力圍攻的對象。因此打天下往往從邊區開始擴張勢力，選擇進可攻、退可守的地盤，很少自中心開始向周圍擴張。曹操從許昌（天下之中）開始打天下則是比較特別的例子。
報告周一良〈乞活考─西晉東晉間流民史之一頁〉一文，去比較乞活與其他一般流民有何不同，並進而觀察他們的門戶觀念。另外，從兵制上來看，東吳的軍事制度比較像家族兵，與魏、蜀呈現不同的樣貌。
文章摘要：
陳明〈六朝玄音遠 誰似解人歸—大陸玄學研究四十年的回顧與反思〉，《儒學的歷史文化功能—以中古士族現象為個案》、湯用彤《魏晉玄學論稿》 劉芝慶
關於魏晉玄學，崇有論、辨宗論、才性四本、貴無之學，我們常以哲學式的方式論述，層層分析，內外論證，例如陳明在《儒學的歷史文化功能—以中古士族現象為個案》的附錄〈六朝玄音遠 誰似解人歸—大陸玄學研究四十年的回顧與反思〉裡，藉由檢討大陸學界數十年來的玄學研究，從湯用彤到唐長孺，從文革前到文革後，玄學之研究史，固然顯示了論者才性，卻也同時反映了時代背景，不管如何，以哲學義理的方式發掘玄學的內涵，仍是陳明大力肯定的，也是淵源已久的詮釋方法。當然，受限於現代學科分類，我們只能用自己的專業看問題，這種寫法當然極好，也絕對合理，可是我們也別忽略了，玄學本身並非只是哲學思考而已，不該止於「思想史」之範圍而已，因為她本身更內涵了美學藝術等因數。
因為語言文字作為載體工具，形於思，而成於文，此「文」又非文章而已，而是包括美學、音樂、藝術、生命型態、文物典章等「文」，文，用劉勰《文心雕龍》的話說，有人文美，也有自然美，就是：「傍及萬物，動植皆文；龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，」「故形立則章成矣，聲發則文生矣。」──論玄學，或許也可以就「文」的角度來思考。
因此，湯用彤在《魏晉玄學論稿》中，特附一章〈魏晉玄學與文學理論〉，由玄學而談及音樂、繪畫、文學思想，可是，我們若再細思，又何止如此而已？書法、行遊、琴歌、詩韻、書畫等生活藝術，又何嘗不與玄學有或深或淺的關係？《世說新語》載顧愷之從會稽還，人問山川之美，答曰：「千岩競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚」；又載「桓伊每聞清歌，輒喚：『奈何！』謝公聞之曰：『子野可謂一往有深情』。」………史料之多，不及繁引，可是我們應該從此得知，很多玄遠幽深，或是意味深長的玄學哲理，正表現在他們對人際對事物的看法之中，而這種哲學性的玄學，也滲透了當時人的美學精神，不管是對山川大地，或是對人事流遷，俯仰往還，遠近取與，名教與自然，亦多類此。
所以，玄學，並非只有哲學系或哲學式的表現而已，同時更是一種生活方式，也是種美學的藝術，同時也可以這麼說，玄學，也是當時人的生命型態。
周一良〈乞活考〉，收於《魏晉南北朝史論集》 施昱丞
漢晉之際，時代動盪，人民或因戰亂、天災而徙移各地，成為流民。其中或有結合宗族、地域，保聚險固而自治自衛，以圖茍免於胡人、盜賊之禍者，即所謂堡塢。雖然文化與社會地位不高，卻成為江左政權與北方胡族之間的緩衝地帶，正因其自身之戰力，往往足以左右戰局，其中尤者如祖逖等輩。然而流民要者仍在保留其力量以自衛，故而並非全然盡忠晉室。而其活動跡象，卒亦成為兩晉之際政權興替不可忽略之環節。
流民之中，團結力最強、活動地域最廣且歷時最久者，莫如《晉書》中有所記載之「乞活」。乞活起於并州，後由并入冀，起初之集結即為軍事活動。後為東海王司馬越所羈縻，其武裝部隊則有一定實力之戰力。東海王越死後，乞活多有北走廣宗者，卒為王浚所用。其間輾轉流徙，而始終能維持一定程度的并州地域性向心凝聚，莫怪史書不只是以流民廣泛稱之，而特別保有「乞活」之記載。其部眾組織之團結堅整，亦絕非一般流民之烏合可比。
乞活對於石勒政權，則始終叛服無常。雖然盤旋於胡族政權外圍(如浚儀一帶)幾近十年，實則為司馬氏政權之前線邊疆；即便曾降石氏，多半最後亦受晉祿。作者認為，乞活之所以與羯胡政權交惡，導因於司馬騰與石氏之間未曾敏除的衝突與仇怨。乞活得存，多賴於司馬騰之救濟，故而乞活多半抗抵胡族以報之。
縱使由於晉室不繼，導致乞活終逐漸為胡族吞併，然而乞活之部眾，猶能現影於史書之中，不僅有南移至江淮之跡，甚至於南方尚可以并州地望作為號召，直至東晉末年。後代亦多有乞活遺址可考，或顯於書，或見於地，可想見其團結之強、組織之密。
乞活所突顯的地域性向心認同，作者以為可以成為重新檢視魏晉南北朝歷史問題的方向。例如過去對於土斷的討論，往往就其經濟利益而言，而未曾重視南渡初期懷土之念不下於避役逃稅之心的心態。而東吳武將所領之部曲，往往亦父死子繼，視如遺產，此乃基於當時之門戶觀念，亦可追溯於乞活之連結。另一方面，以此視諸石勒政權的崩潰，將冉閔、李農等人之行徑置於與乞活直接或間接相關的漢人連結而言，亦可察覺胡漢關係的另一面向。如此，則乞活所提示的，除了戰略上的意義外，將另外開啟作者所言「鄉里」、「門戶」等入手東晉政治背景之端倪，乃至於漢人及其地域觀念如何在胡族政權內部產生作用的課題。周一良先生此處所論，深入淺出而多有啟發，實見其功力所在。
邱柏翔（兩篇）
余英時，〈名教危機與魏晉士風的演變〉
魏晉士風長期下來受到學者們的矚目，而余英時先生談士風，從思想與行為這兩方面去研究期演變過程。最重要的就是名教與自然之爭。首先要問，何謂名教？陳寅恪曾說名教是「以官長君臣之義為教」，但過於偏重政治性。余英時則認為名教泛指「整個人倫秩序」。而為何會有名教危機呢？首先是反映在君臣關係與家族倫理上。在君臣危機方面，漢代大一統所建立的是普遍性的君臣關係，在察舉制發展至最後，對皇帝只有間接的君臣關係，門生故吏反而建立直接的君臣關係。就是所謂的「二重君主觀」，也是門第依賴的基礎。在家族倫理危機方面，則是針對禮法是否應該遵守提出質疑。而作者以孝道、夫婦之間的關係去探討。過去的家族倫理強調禮教、禮法，但魏晉時期，則有人開始強調自然，提出「情」的概念。不論在觀念、行為表現上，親密的情感都取代了過去禮法的地位。
在西晉短暫統一時，對於君臣關係的危機，採取「君主無為，門第自為」的方式調和。但家族倫理的危機一直延續至渡江後。不論是貴族子弟，抑或是朝廷大臣，都表現出放蕩不稽的行為。隨著王室的南遷，也將這樣的風氣帶至南方，使得北方的士風反而比較質樸、保守。當時人之所以反名教，反對的是虛偽的名教，另一方面，也是曹魏、司馬家政治立場對立所致，與才性論一樣，都是基於現實政治才產生。這樣的問題，其實在西晉政權確立後即解決。之後名教危機不再是政治問題，而是風俗問題。許多人致力於調和禮與情的紛爭，但不光靠玄學清談，也要靠禮學本身的革新，因此才有東晉時玄學與禮學合流的產生，稱之為「玄禮雙修」。在魏晉變動頻仍的情況下，禮教也必須隨著情勢而調整。變通成為這個時代最重要的原則。情與禮的調和，則透過了「緣情制禮」得到解決，使兩者得以兼顧，達到一個平衡的狀態，也化解了這段時間產生的名教危機。
唐長孺，〈魏晉玄學之形成及其發展〉
玄學在唐長孺先生看來，並不是只是空洞的談思想，而是政治、經濟與社會現實的反映。東漢是以名教治天下，名教是「因名立教，包括政治制度、人才配合以及禮樂教化。」隨情勢的改變，也必須找尋新的政治理論，因此往前研究先秦諸子的學說。法、名、道三家最受重視，針對東漢的名教之治進行改革，尤其是「尚名」這點上。唐長孺認為儘管漢魏兩代思想截然不同，但是後者是前者的延續與革新。名理學是用明辨方法探討名與實的關係，原本與法家較接近，卻逐漸轉向道家。主要是因為其理論發展，從追求名理最後必歸之無名。正好與道家學說相吻，而使得名理學最後發展成近乎道家的玄學。而早期的玄學家是不反對名教的，所要反對的只是當時虛偽求名的行為。但是卻發展成放誕的風氣，而玄學家有一派要避免這樣的情形產生，因此採取了自然與名教調和的方式去解決。以裴頠為代表，他的《崇有論》認為名教本於自然。另外，郭象也認為人應該各安其份，用道家的理論去調和自然與名教的衝突。
東晉以後，雖然名教與自然結合解決部分的問題，但是有一派的士大夫仍表現出放逸之風。儘管如此，玄禮雙修使得門閥貴族得以用禮制鞏固其家族的政治組織，也可利用玄學證明其特權出於自然。名教與自然調和成為大家的共識，但此時佛教的傳入對名教也產生極大的影響。其中作者提出三個公案加以觀察，分別是：沙門不敬王者的問題、顧歡的《夷夏論》、以及范縝的《神滅論》。從第一個問題來看，慧遠主要是將佛教與名教（世俗政權代表）是並行的，佛教不隸屬任何政權。儘管如此，他又採取了兩者調和的方式，使名教能與佛教取得合作。《夷夏論》則是顧歡用儒家觀點去排斥佛教，而反對者則以道家之說去辯護。是名教與自然之爭的表現。而《神滅論》，據唐長孺的分析，則是用道家的觀點去反對佛教，而佛教則用儒家經典去反駁。從這方面來看，也是自然與名教之爭。不過三者（名教、自然、佛教）是隨時間不斷在調和的。
總括上述，不論是自然與名教之爭，或是信佛與反佛之爭，其實都是現實經濟與政治的問題。名教是對統治者有利的，在此基礎之上，不論是主張自然論或後來傳入的佛教，依據現實的政治經濟條件，都必須與名教調和，使得名教不但沒有遭到破壞，反而吸收這些新理論而更加擴大。所謂的三教調合雖然是宋代理學才完成其系統，不過其淵源則可追溯至魏晉玄學。
林楓玨
毛漢光，〈中古大士族之個案研究─瑯琊王氏〉，《中國中古社會史論》。台北：聯經出版社，1988。
東晉時期有句諺語：「王與馬共天下」，馬為統治者的司馬家族，王為瑯琊王氏的王導、王敦，因此我們可以了解到，瑯琊王氏於東晉政局，甚至於整個南朝政局的實力。本篇研究的對象及上述的瑯琊王氏，作者藉由統計傳統史料及隋唐時的墓碑，以王氏一族的仕官經歷分析其家族的興衰史。
作者一開始即由《漢書》、《晉書》和《新唐書》中記載王家族系的資料去推測，西漢時的王吉為瑯琊王氏一族有確實記錄以來的第一位為官者，以精通五經入仕，自他以後，王氏已有世世承襲的家學家風，由此作者分析，早期瑯琊王氏有以下幾點認識： 1.形成士族的三大原因；2.王氏一族自一開始及具有若干文化人的特質；3.才學為前代為佳，官位則後代為高，「世資」的因素已漸次重要；4.西漢時的瑯琊王氏屬於官僚型的士族；5.自王吉以來，瑯琊王氏已是中央級的士族；6.婚姻關係是研究家族社會地位的重要指標。
兩漢時期，為中古眾多士族的醞釀時期，但瑯琊王氏在這段時期內，與其他家族相比，如楊氏與袁氏，並不是一個特別顯著的家族，直到曹魏之際，才漸漸地從細水長流行轉變為滔滔江水型的士族。作者認為一個家族的興旺以政治地位最為重要的指標，因為政治地位於中國往往被視為其社會地位的判別標準。
因此作者以傳統史書以及史語所收藏的墓志銘拓本中，找到瑯琊王氏667人，整理後，自漢末到唐亡，歷時710年，共23世。據此，作出「瑯琊王氏各代官品統計表」 。作者先由這667人起家官職的官品著手，發現於王氏一族，於南朝時，無以九品起家者，最低以八品起家，多為六品及七品起家；隋朝起，瑯琊王氏似以九品起家。這說明了，其政治地位逐漸降低，但仍然沒有以流外官起家者，代表於隋唐時，瑯琊王氏仍然保有其士族的地位。
接下來作者將九品分為上(1、2、3)、中(4、5)、下(6、7、8、9)三等，瑯琊王氏於南朝時，由下等起家，除了享歲長久以及個人意願的問題，幾乎都可以於五十幾歲時，升至三品官，這可參照作者於384頁製作的表格。 雖然王氏一族似乎升遷順利，但不代其為官者無才學，王氏自始便是以學業承襲的家族，對家族成員的學業皆有某些標準。
接著，作者分析在魏晉南北朝時期，王氏一族於政治社會中的動態。首先是政治行為，他將王氏一族成員的政治行為分為三種：無為型、積極型、因循型，作者認為這三種表現都可是為王氏一族對社會情況的三種反應，作風不同，但基本心裡相同，及保持家族的生存與地位。
無為型的代表人物有王戎，身處於戰亂時代，採用「無為」的方針保持家族；而積極型則是王導和王敦，他們倆皆認為，無國何以為家，因此積極的參與政府，保家衛國；但在王敦反叛後，王導好不容易讓王氏免為滅族之禍，因此後來幾代的王氏家族成員，無法脫離政府，因循的態度因而成為他們保有家族政治及社會地位的方法。
在政治上，王氏一族逐漸走向因循路線，那王氏是如何維持其政治地位的呢？作者認為最重要的原因：「士族能夠適應當時的社會價值，甚或士族能掌握當時的社會價值觀念。」
社會的價值觀念會影響政府的取士結果，尤其在魏晉南北朝採用「九品中正制」之下，取士標準更是受到社會價值觀念的影響。社會價值觀念與取士標準相結合，誰能掌握獲適應社會價值觀念，誰便和於任官標準。當時的社會價值觀如下：
品德重於一切。時人最重視的品德為「孝」與「弟」，以瑯琊王氏而論，孝弟之例於當時社會及為著稱，其行為甚至扮演著偶像般的角色。
文才的重視
重視禮法
重視外貌與儀態
清談及應對
重視藝術
王氏一族於這幾個項目，於當時代幾乎都為最高標準的家族，甚至可以說王氏一族掌握了社會價值觀，進而影響取士的標準。
接著，作者認為一個大家族的盛衰可由其政治地位和社會地位來判斷，政治地為又以其任官之高低，社會地位則以婚姻關係來判斷。在隋唐時期，王氏一族的任官地位已逐漸降低，如前所述，於整個東晉南朝時期，沒人以九品官起家，但隋唐後，幾乎都是以九品官以家。
但在隋唐時期，王氏一族仍有很高的社會地位，這由其婚姻狀況可看出，在當時與其聯姻的家族，仍多是世家大族或大官。最後作者結論到，政治地位很容易走向沒落，但社會地位走向衰敗，所需的時間遠比政治地位走向衰亡來的久。
第十二章會議全紀錄
第十二章會議紀錄 劉芝慶
時間：11月27日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十二章 長期分裂之開始- -三國時代
專書報告： 錢鍾書《管錐編》
專文報告： 錢鍾書《管錐編》論三國部分
史料帶讀者：游逸飛
左圖：朱然墓漆几〈宮闈宴樂圖〉（收於《馬鞍山文物聚珍》）
右史：《長沙走馬樓三國吳簡．嘉禾吏民田家莂》簡四．十七
疑難排解：此週無
☆導讀及原典查核
一.魏晉南北朝之長期分裂 陳怡婷
二.舊政權之沒落 陳佩歆
三.離心勢力之成長 劉芝慶
四.新政權之黑暗 劉育信
五.思想界之無出路 林楓玨
六.三國帝系 施昱丞
參加者 報告書籍論文
陳怡婷 谷川道雄，〈魏晉南北朝貴族政治與東亞世界的形成──從都督諸軍事制度來考察〉，《台大歷史學報》第30期（台北：國立台灣大學歷史系，2002.12），
頁1-16。
陳佩歆 唐長孺，〈孫吳建國及漢末江南的宗部與山越〉，《魏晉南北朝史論叢》，
河北教育，2001，頁3-27。
劉芝慶 同上。
劉育信 田餘慶，〈曹袁之爭與世家大族〉，《秦漢魏晉史探微(重訂本)》，中華書局。
童永昌 田餘慶，〈漢魏之際的青徐豪霸〉，《秦漢魏晉史探微(重訂本)》，
北京：中華書局，2004。
林楓玨 傅樂成，〈荊州與六朝政局〉，《漢唐史論集》。台北：聯經出版社，1977。
施昱丞 余英時，〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論》，聯經
邱柏翔 萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝講演錄》前半部
討論紀要：
(1)頁213「一個政權的生命，必須依賴某一種理論之支撐，此種理論同時即應是正義」，錢穆所言之脈絡為何？內涵為何？正義是指什麼？使用光明與黑暗的比對的意又是什麼？反諸歷史，其論述之根據為何？錢穆的國家觀是？除此之外，古代國家的政治理論，與現今國家政治理論的發展或發明形式，似有不同。
(2)儘管中國時有分裂，或出現二重君主的觀念，但中國卻未如歐洲分裂成好幾個國家，終能復歸一統，究竟有哪些原因呢？
(3)二重君主的觀念
定義與具體事例的討論。二重君主觀念非僅止東漢，且非東漢獨有，亦可追溯至西漢、甚至周代封建遺意，但其中涵意又有不同，未可一概而論。從二重君主觀念看魏晉南北朝史，可以看出什麼樣的問題？
(4)討論三國帝系與年號
此外，由木簡可知，中國的確有數目字管理。
(5)漢末州牧與刺史的問題
《後漢書．劉焉傳》：
「時靈帝政化衰缺，四方兵寇，焉以為刺史威輕，既不能禁，且用非其人，輒增暴亂，乃建議改置牧伯，鎮安方夏，清選重臣，以居其任。」漢初設刺史，由不常置到十三州刺史，武帝是一大關鍵，西漢末年一度因時應變改為牧伯，光武帝統一後又把刺史改回來，東漢末年天下大亂，劉焉又建議改置。只是劉焉的建議雖實現，但州牧仍未成常置，劉焉建議在中平五年（AD188），但劉表卻在初平元年（AD190）被仍被任為荊州刺史（初平三年始進位為牧）
《資治通鑑．卷五十九．漢紀五十一》（AD188）：「三月……太常江夏劉焉見王室多故，建議以為：「四方兵寇，由刺史威輕，既不能禁，且用非其人，以致離叛。宜改置牧伯，選清名重臣以居其任」
《三國志．劉表傳》：「初平元年 （AD190）， 長沙太守孫堅殺荊州刺史王
叡，詔書以表為荊州刺史」
嚴耕望《中國地方行政制度史，甲部》，頁290-292。
(6)思想與政治
當時思想界無出路，過份重視名教，於是有兩派的反動產生，循名而責實歸於申韓，自然率真而歸於老莊，思想與政治是互相影響的，同時當時政治思想也是混雜的，並完全純正的儒道法家。
(7)從社會階級看歷史的洞見與挶限、中國階級觀與西方不同。
(8)走馬樓吳簡簡介，解讀「四。十七」木簡文字。
文章摘要：
〈比較中西古今異同的管錐編──另種形式的博雅〉 劉芝慶
錢鍾書《管錐編》，共五卷（第五卷為添補校正），內容涵蓋古今中西文史哲，無一不包。純就外象而言，錢先生之通雅博學，似無可疑，這也是近代學人的一個特徵，但同是博學，卻又與其他學人不同，如錢穆，基本上錢穆是現代儒家，而儒學乃關心世間秩序的生命學問，既是為人、同是也是為己之學，非現代單一學科所足以稱呼。但是錢穆雖為現代儒家，但他同時也受時代思潮影響，他回溯傳統，但必定既存在當下，吸收了當時許多文史哲學的知識觀點，但就學術與思維性格而言，卻是傳統的通人之學。
錢鍾書的博學型態，與此不同。他的博學，有點類似金庸小說裡陳家洛的「百花錯拳」，我們讀《管錐編》，或眩於其引證中西、或驚嘆於其學問浩博，但他大多是針對問題談問題，這些問題或大或小，但並不相屬，亦不出於錢先一貫的、組織的、完整的的思維性格，錢鍾書恐怕也無意於此、更未用力於形成自己完滿而一致的思維系統，於是這些論題共立而、各自呈現，論題累積，積小成大，當然會形成浩博學廣的形象，只是這些形象的背後，卻是山頭林立、未成一體。
這樣的情況，就現在學術術語來講，就是「不夠專」，此倒非博學與專門的衝突，因為古往今來許多通人大家，亦有其專門之學，博與專未並一定是衝突的，前舉錢穆先生便是一例。
更有甚者，在《管錐編》博學浩大的外表之下，有些論點往往矛盾，如他在第二冊說白居易讀老子，白居易說：「言者不知知者默，此語吾聞於老君，若道老君是知者，緣何自著五千文？」意謂白居易讀老子，但認為老子自相矛盾，可是同是第二冊，卻又指白居易忽略《老子》，以致於少見多怪──這不是矛盾嗎？（「白居易嘗學佛參禪，自作〈讀禪經〉詩解道：「言下忘言一時了」，卻於《老子》少見多怪，何知二五而不饒一十哉？」）
近代許多學人，往往以通人之學顯明於世，但同是博學通達，其顯露之面相， 又有不同，此並無絕對優劣高下之分。不妨再以我們現在常講的專家之學來說，研究專門知識，往往以性之所近為主，殊不知通達之學也是如此，錢穆與錢鍾書同為通達博雅，但內涵精神卻大有不同，此為學力分歧，表現亦異，但也是因為兩人才情不同，有以致之。
〈習鑿齒尊漢〉
說到習鑿齒，便聯想到他尊蜀，以蜀漢為正統，《晉書》本傳認為當時因桓溫野心勃勃，故習鑿齒著《漢晉春秋》，思以裁正，以蜀為正，而文帝平蜀，於是漢亡，漢亡而晉始興，相比之下，曹魏自然是是篡位、非正統了。除此之外，《四庫全書總目提要》更說：「自朱子以來，無不是（習）鑿齒而非（陳）壽。然以理而論，壽之謬萬萬無辭；以勢而論，則鑿齒帝漢順而易，壽欲帝漢逆而難。蓋鑿齒時晉已南渡，其事有類乎蜀，為偏安者爭正統，此孚於當代之論者也」，換句話說，習鑿齒之所以尊蜀，除了桓溫坐大之外，當時東晉偏安，時勢類似，因此認同感油然而生。
以上說法，習以為常。錢鍾書《管錐編》卷四提出不同看法，他認為習鑿齒所尊者，非蜀漢，乃東漢也，習鑿齒〈臨終上疏〉：「皇晉宜越魏繼漢」，〈臨終上疏〉即〈晉承漢統論〉可知，晉承漢者，乃曹魏受禪之東漢，而非蜀漢，習鑿齒說劉備政權，往往稱「蜀」而不稱「蜀漢」，蜀既未得漢統，亦非晉所承。習鑿齒又認為：「是故漢高稟命懷王，劉氏乘斃命於亡秦，超二偽以遠嗣，不論近而計功。……季無承楚之號，漢有繼周之業」，三國鼎立，各自稱帝，其實漢統已斷，晉之繼漢，是「越過三國」直承東漢，正如漢繼周統乃「超二偽（小風按：秦與項羽）以遠嗣」。而《四庫全書總目提要》稱習鑿齒「為偏安者爭正統」，其所爭者，最多只能說是偏袒蜀而深惜劉備功業未成、不能興廢繼絕罷了。
傅樂成，〈荊州與六朝政局〉，《漢唐史論集》。台北：聯經出版社，1977。 林楓玨
作者此篇文章是要論證一點，即是：「荊州一地，在中國史上南北分裂時期南方政權之領土中，無論對內對外均佔極重要之地位。」 荊州在兩漢時期大一統時代，並無顯著重要的戰略地位。
荊州的戰略地位增重，始於東漢末年，時中原大亂，劉表治下荊州，物阜民安，為一時樂土，因此引起當時分割各地的群雄覬覦。由諸葛亮的〈隆中對〉即可看出在三國時代，荊州的重要性，進可攻，退可守，而作者也提到孫吳之所以可以偏安江東二十幾年，因為孫權至孫浩幾代，對荊州都投注了巨大心力，而他們這幾代統治者，也致力於江東的開發，讓他們有實力與地利可以抵抗曹魏與劉蜀的入侵。
「永嘉之禍」後，元帝建立東晉，實有賴於王導於江左(建業附近)、陶侃於江右(荊州)的安定之功，但元帝與王氏一族對陶侃並不信任，日後以王敦取代陶侃，但王敦有取代東晉之心，造成日後王敦攻擊建業之事。王敦對抗建業中央所依賴的力量，實與荊州的強盛有關。東晉時刺史多兼領諸州，他州刺史兼領的多為「僑州」，而荊州刺史兼領的多為「實州」，如梁、益、寧、交、廣，因此有荊州時等於割江南之半。
自元帝以迄桓玄之亂之百年中，東晉外重之局，始終未革，中央執政，既無革新能力，復與荊州疆史，多不能相容，使荊州多處與半獨立狀態，予中央以莫大威脅。 主要是因為荊州刺史與中央有個人喜惡，而且荊州實力過於強盛，刺史們幾乎都「裂土」之意；而荊州刺史自陶侃之後，多為世襲，而陶、廋、桓治理荊州得當，造成荊州更加強盛，中央也更加防範，造成一種惡性循環。
謝安當政時，命謝玄招募徐州人為「北府兵」，日後劉裕率「北府兵」擊敗桓玄的「荊州軍」，這是中央實力與荊州實力發生倒轉的階段。劉裕建立南宋後，採取三種策略削弱荊州的實力：1.限制荊州將吏的數目；2.割荊州一部分的土地，建立新州；3.以宗室出陣荊州，以防異心。 分割荊州使得荊州的實力大為減弱，達到各州互相牽制的效果。齊朝時，也是繼承宋朝時的政策，並且加重典籤的力量，使得分封出去的宗室諸子無不受到其牽制。而分割後的雍州(於荊州北方，位於江北)，因戰略位置的關係，力量勝過諸州。
梁武帝因出任雍州，可以代齊而起。也採取分封諸子的政策，但過於放任諸子，「侯景之亂」後，諸子各自為亂，導致北周趁亂奪取雍州與蜀地，如同當年曹魏併吞劉蜀後，孫吳的情形一樣，南陳與北朝格江對陣，導致日後陳朝的迅速敗亡。
余英時〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉(收進《中國知識階層史論》) 施昱丞
本文突破過往各家分析魏晉士族、清談玄學所採用的政治、經濟、社會等各角度，而以士人的個體自覺及群體自覺貫串各個層面，強調其關鍵地位。
士之群體自覺
在兩漢的政治氛圍之下，特別是到了東漢，士人不僅有了穩定的社會與經濟基礎，更由於與外戚、宦官之間的鬥爭(甚至是一些較特殊且複雜的連結關係)，因而逐漸產生作為「士」的群體自覺意識。而這樣的情形在黨錮之禍後更為明朗、具體。大體上，這群士人有著共同(或至少是相似)的社會經濟背景，以及文化、政治理想，因此遲至東漢中葉，士大夫之交游、結黨已頗為風行。
然而，這樣的風氣也導致徒為私利求勢而勾結的流弊。因此而有朱穆〈絕交論〉、徐幹〈譴交〉等痛陳時弊之文。雖然，東漢士大夫仍舊有許多抱持理想而結合的群體具象表現，不可遽與流俗同謂。而這樣的士風精神，不僅上承先秦諸子，亦下開魏晉以降乃至宋明士人之胸襟。其群體之自覺，顯而可見。其時士人之互相標榜，諸如三君、八顧、八及等稱謂，乃至於門生弟子「私諡」之風氣，斯亦群體自覺另一證也。
此外，由於二重君主觀的影響，以及德行與世族兩概念的分合之下，士人之群體自覺內部亦逐漸產生地域、內部層級兩大分化。除了不同地區符應不同人才、乃至於晉室東遷後造成的地域世族尊卑認同外，也造成了世族、寒門之分。
士人個體自覺
群體之自覺，深究其要，則亦不可忽略士人個體之自覺。所謂個體自覺，即自覺為獨立而不同於他者之個體，各而其行為多重視由自家內心出發，並且力求彰顯自身與他人之特異處，以顯一己之卓絕。東漢求名之風，雖因鄉舉制度而起，最後亦成為一獨立之價值，成為當時士人之標榜。士人唯名是求，重視生前與身後名，正表明其個體意識之醒覺。
隨之而起者，即所謂人物品評之「清議」。蓋人物評論與個體自覺，本即互為因果。人物評論必待個體自覺臻至某一程度，方可愈趨精析而漸成專門之學；而這樣的鑑識之學，自王充至劉邵，由原先所重之才、性、命等概念，轉而淘汰命定之論，即分離命相之術而逕自人之才性高下立論，不僅為時代思想轉移之徵，更有助於個人意識之成長與鞏固。而才性之分析不僅出現對人物進行分類的趨勢，亦導致人物品評逐漸由具體探討轉入抽象之思辨。另一方面，重視容貌與談論的風氣，以及士人自我欣賞、顧影自憐等行為，則更是如斯脈絡之下，自我意識覺醒且不斷擴大之象徵。
此外，東漢中葉由士人「平素雅談」所演變而成之人物「清議」，其中亦早已涉及學術思想探討等內容。從王充《論衡》所載諸篇到《後漢書》的〈逸民傳〉中所載諸人，再至漢晉之際的孔融、阮籍諸人，其思維議論及行動模式等皆有所關聯，先後輝映。此則不僅見諸於其不茍於俗，且自覺己身為絕對高度而批判當世的態度，亦見於其內心思想之反映。
與之相及，東漢以降士人珍視自身生命、精神的態度，極端自我中心的各項思想、各種闡論經學致仕以外人生理想的文章，以及在避世、黃老養生、怡情於山水莊園、博雅於文藝書樂等方面的趨勢，在士人絕對的經濟基礎背景下，都與其普遍之個體意識自覺互為發用。
漢晉之際新思潮之發展
如上所述，則魏晉士人好名、尚奇異特行之風，實亦出自東漢。而兩晉南朝尚容止、習清言之風，實亦承東漢而來，非正始之後方才形成。清談由東漢士大夫「素日雅談」，至漢晉之際變為人物之「清議」，又再變於正始何王之後而成為老莊思想之代言也。如此，則魏晉士人諸般風尚，其實皆來自於東漢中葉以降，世人風氣的漸次轉移，亦即士人個體意識自覺所漸次引發者。然而其中學術思想之演變與銜接，則亦發端於此。
究論個體意識，實亦關聯至兩漢經學流弊。東漢士人不僅深陷於讖緯、章句訓詁之學，同時亦沉迷於功名利祿之求取。這樣的趨勢，促成了漢末士人求取經書大義的傾向。到了馬融、鄭玄則有簡化經學、調和兩造的做法，而復有劉表等人所倡導之荊州學派，此則皆為將讖緯章句一層層剝去，而欲直探經書本義之訴求。在此方面，作者所舉費氏易學於東漢取代京氏易學，其傳衍亦足為一證。
此外，王充於《論衡》之中不僅消除了讖緯之陰陽五行災異論，指出求取經書大義的方向；更進一步滲入了道家自然無為的天道觀。這樣的宇宙論不僅反映在荊州學派的言論之中，同時亦下開何晏、王弼等人的形上宇宙思維。如斯之脈絡實為個體自覺已充分、高度發展之徵，並反映士人在解除了經學的綁鎖之後，欲於宇宙人生之根本意義上尋求生命心靈安頓之訴求。在這樣的思潮之下，學術思想逐漸捨棄具體現實事象而轉求抽象虛空原理，因而最後開啟了正始之音。
影響所及，漢晉之際以精神鑑人之風，乃至於各層面開始理論化的傾向，皆為內心自覺以及於更高層次寄託精神的訴求息息相關。因此玄學之興起，實為漢末以來士人尋求抽象原理的最後歸向。傳統所言清談自正始方開，實指援引老莊思想此點而言。如此則玄學中的道家內涵，不必對立於儒學傳統，而實與儒學同為漢晉兩朝學術思想之重要環節。儒學之簡化，同時於玄學之興起，則兩者亦不必為正反之對立。推究儒學衰弊之因，實亦玄學中老莊清談之所得以興，本為士人內心個體自覺後之訴求。此點即作者所欲闡明者。
作者亦言及群體自覺與個體自覺之間可能的統合與摩擦，士人亦多有為合此兩者而努力者，或至少尊其一而不抵其二。與其以儒道之名區別這些士人，作者毋寧採群、己之分而更能準確掌握士人動向。此外，司馬氏之屠戮士人，則為政權之糾葛，非為打擊士人階層。
第十一章會議全紀錄
第十一章會議紀錄 施昱丞
時間：11月13日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十一章 統一政府之對外 - -秦漢國力與對外形勢
專書報告： 施昱丞
王明珂，《華夏邊緣》，允晨。
專文報告： 陳佩歆
余英時，〈匈奴〉1990，收於《漢代貿易與擴張》，上海古籍，2005
左圖：胡人像。
右史：匈奴文字。
參考文章為：
邢義田，〈古代中國及歐亞文獻、圖象與考古資料中的「胡人」外貌〉，
《國立臺灣大學美術史研究集刊》第9期，2000，臺北，頁15-99。
馬利清、宋遠茹，〈關於匈奴文字的新線索〉，
《考古與文物》2004年第2期，西安，頁49-53。
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疑難排解：林楓玨
☆導讀及原典查核
一.兩漢國力之比較 劉芝慶
二.西漢與匈奴 童永昌
三.東漢與西羌 邱柏翔
參加者 報告書籍論文
陳怡婷 黃今言，〈兩漢邊防戰略思想的發展及其主要特征〉，《中國邊疆史地研究》，
2004年第1期
陳佩歆 同專文
劉芝慶 龔鵬程，〈天師道與《老子想爾》〉，《漢代思潮》。
劉育信
童永昌 石雲濤，《早期中西交通與交流史稿》，第5、6、7章。
北京：學苑出版社，2003。
林楓玨 邢義田，〈漢代中國與羅馬帝國關係的再檢討〉，《漢學研究》15:1=29
施昱丞 王明珂，《華夏邊緣》，允晨。
邱柏翔 王明珂，《羌在漢藏之間》歷史篇(台北市︰聯經，2003.8初版)
討論紀要：
先秦至戰國之對「外」關係、國家的形成與民族文化之向心凝聚、漢代之「天下」與國家觀、漢代立國形勢、漢代東西地理政治差異、流民問題、安土重遷、匈奴與「米」之關係、漢字文化圈、北亞研究與中國政治制度研究之互相發明、北亞與中國之皇位繼承、漢人所建構的胡人形象、匈奴的文字、文獻與圖像的重新解釋。
文章摘要：
《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》摘要 施昱丞
總綱
本書中作者嘗試以歷史人類學的角度，檢視過往傳統觀點的民族史學先見，以及現代學術傳統中對於民族史建構的一些問題。作者認為，所謂的「族群」並非一群在體質與文化上有共同特徵的人，而這甚至可能只是一種假象；在這樣的脈絡上，作者認為要擺脫以往的束縛(包括傳統史學的文字考據、族名探源；乃至於現代考古學的器物文化、人類學的體質與語言現象等等層面)而真正深入族群問題核心的方法，必須自其「族群邊緣」入手。
族群及其邊界之所以成形，基本上是由一群人對外的「異己感」以及對內的「基本情感聯繫」所組成；而邊界則非一成不變。客觀環境資源的改變，導致資源競爭關係的變遷，將連帶導致邊界的變動。而這樣的變動，作者以為實則為「族群認同」的變動，也就是原先內部藉以凝聚族群之「共同祖源記憶」自身的改變，不論是增加或者刪減。在這樣的情形之下，華夏與羌族之類的外圍族群之間，就時有互相滲透彼此祖源記憶的現象，但以羌的例子來看，大多數時候是弱勢族群─羌族─將自身原先的祖源記憶結合上強勢族群─漢人─的歷史記憶，也就是透過「結構性失憶」的過程，使自身族群能得到漢人的認同。而這樣的「集體記憶」現象，也正是作者所言「華夏邊緣」何以從新石器晚期到漢代之間，始終不斷變動的原因。
此外，由於核心的人群並未在實質上遭遇認同危機，因此邊緣地區的人群在其邊緣處境之下，經常選擇與核心群屬不同的集體認同與社會記憶。這也是何以作者始終強調由邊緣入手，方可確切觀察族群現象、社會本質的原因。同時，作者也提及各族群內部不同的「次群體」問題。無論是在族內的共同祖源記憶，或者是族群認同，各族群內部皆不一定一致。尤其在遊牧民族易聚易離的社會中，更常出現這樣的現象。因此對於族群內部的認同，將有所影響。
華夏邊緣的形成
結合了諸多考古證據，對於華夏邊緣的形成，作者在本書中有詳細的推論。在新石器時代晚期到漢初的生態環境變遷，造成農業華夏與遊牧民族逐漸區分。分裂與平等自主本為游牧民族基本的社會結構，而這也造成河湟地區乃至於其他地區在文化與社會上，與華夏之間逐漸浮現極大的分野。在燕山以北、遼西的全面游牧化，以及南方在華夏意識形成並強化這兩股力量的激盪下，北方的華夏邊緣逐漸形成。因而長城的建立，實代表華夏所願積極保護資源區的極限。
在這樣的背景下，周初「西土之人」克商所宣示的，正是姬周強烈爭取族群認同的開始，因此此時各族的始祖之上逐漸出現更早的共同始祖。在「渭水失憶」的情形之下，各族群強調、修改自身族源歷史以互相結合，產生自我族群意識；由於經濟資源的競奪，以及文化、政治勢力的交遇，因此在以異族意識強化族群邊緣的結構之下，華夏邊緣逐漸成形。
但華夏邊緣並非一成不變，而是由商周直至漢代不斷地變遷、移動。華夏邊緣的變動，一者由於華夏自身對於異族概念的變遷，因而逐漸向西與西南飄移；二者更因為邊緣人群假借華夏的祖源記憶以成為華夏的過程。這樣的結果，造成東漢乃至於魏晉時代，華夏邊緣的界線大致抵定。而自邊緣的層面切入，也提供重新省視中國外族的機會。
羌族的記憶與認同
所謂的羌、氐、夷等概念都是華夏對於異族的稱呼，而非其族群的自稱。例如：羌是周人對西方異族的通稱，姜則是西方某族群的自稱。這兩個群屬名詞的指涉可能互相重疊，亦可能互相關聯，但不可遽視為同一。羌等概念所反映的，是華夏與邊緣互動、認知的過程，而非這些族群的主觀界定。隨著華夏自身族群意識的發展與變遷，戎、羌等概念所指涉的概念與地域、人群也不斷變動。
此外，族群認同上重要的並非語言的客觀異同，而是使用語言的主觀異同。以此觀之，即便羌族各部需要以漢語溝通，也不宜以此將這些使用漢語的羌族遽視為華夏分支，或者是認同華夏而變遷自身邊緣的族群。
由於戰國之後秦漢不斷接觸到更廣大的西方，因此戎的概念已不敷使用，而開始出現並分化出不同的異族稱呼。西漢前期羌的概念尚未明確普遍，因此在武力迅速向西擴展的背景下，羌的概念也逐漸西遷；此外，由於河湟土著成為羌人的代表，故羌也逐漸由河湟向西南延伸，甚至在魏晉時期來到青藏高原的東緣。而由於地理環境的因素，此界線亦維持至今。
然而，假借一個華夏祖先，並無法完全使這些原本被華夏視為異族的族群真正成為華夏，獲得華夏的認同。因此在這樣的危機之下，這些族群往往更需強調許多的「言行」，諸如句吳王室對楚的征伐、季札的極端華夏化。此方面因為重視凝聚族群的共同起源信仰，故作者所言之邊緣族群方式，則更是透過邊緣族群與華夏雙方的結構性失憶。邊緣族群藉由遺忘過去祖先淵源而「尋回被遺忘的祖先」；而華夏的遺忘則本諸原先對於異族的一無所知，因此正好利用這樣的建構填補記憶空缺，「尋回失落的祖先後裔」。
另一方面，各異族在華夏心中，由於對其經濟生態與政治型態的評斷與認知，因而有著不同的「異族意象」，而使其與各邊緣族群產生不同的性質與互動方式，最終也影響到邊緣的變動與穩定。最明顯即對外的不同政策之上，漢代對付羌族的政策尤可反映此現象。而這些異質的邊緣，同時也是中國人強化並突顯並凝聚內部共同一致性的關鍵要素。
結合了人類學近年來關於族群社會構組的理論，作者對於「何為中國人？」的問題，提出了相當不同的思考方式。這樣的模組儘管有一些可以繼續討論的地方，卻對民族史乃至於中國歷史的書寫傳統，開啟了一條嶄新的道路。
邢義田，〈漢代中國與羅馬關係的再檢討(1985-1995)〉。《漢學研究》第15卷第1期，1995，台北。 林楓玨
摘要：作者於文章開頭說明：「本文主要是檢討近十年(1985-1995)在漢代中國和羅馬帝國關係的研究上，有無新的發現和進展。」 因此我們可依猜測，作者這篇文章主要是要檢討和反駁十年內有關漢代中國和羅馬帝國的關係研究成果。
作者分別反駁學界中流行的說法，第一種說法是145為羅馬俘虜在驪靬建城；第二種說法是西元100年，羅馬商團抵達中國洛陽。 關於145為羅馬俘虜於邊疆建城之事，作者就北京「新華社」的報導以及不曾見過相關考古資料來論證此點，純粹為部分學者專家的「浪漫想法」。
而第二點主要是針對莫任南和林梅村兩位學者對《後漢書》〈和帝紀〉記載永元十二年(西元100年)，兩個西域國家或城市(蒙奇、兜勒遣使內附的事)。 兩位學者認為蒙奇為馬其頓，兜勒為色雷斯，說明托勒密《地理志》提到的前去中國進行貿易的馬其頓商人就是指永元十二年蒙奇、兜勒內附的事。
作者認為兩位學者花費巨大心力對於托勒密書中引用關於同時代的羅馬帝理學家「馬林」關於羅馬商團東行的城市，利用語言學的方法，考定還原為中國部份城市，感到非常佩服，但對於資料的真實性以及資料流傳後「重譯」的問題，提出了作者本身獨特的見解。
資料的真實性是作者認為這兩位學者並為把托勒密《地理志》念熟，托勒密於裡面花了不少章幅說明他雖然引用了馬林的資料，但馬林的資料錯誤很多，他參考了其他相關資料做了不少修訂，因此作者認為單單引用馬林著作的部份，是不紮實的立論。
而轉音的部份，作者說明中國關於域外國名、城市名、人名很多都是音譯，是經過多重的傳譯的，語音和原意難免扭曲、失真。而林梅村似乎只從希臘文、拉丁文重譯為中文，依靠片面、零星兩端(如中文和希臘文)的資料，要將馬林或托勒密著作中提到的東方(包括西域)地名重譯文中文，似乎不妥當。
作者當然不會只反駁他人的立論，他也提出了自己的論述。作者認為假設真如莫、林兩位學者的推斷，漢、羅之間發生過大量的貿易行為，那麼我們於中國或絲路裡應該能發現大量的羅馬錢幣，就像考古學家與印度(靠印度洋以及太平洋)的兩端發現那般。但我們只於中國廣州發現類似羅馬的玻璃杯，難那些玻璃杯可能是中國本身生產的或許是由印度傳入的，沒有證據指出是直接由羅馬傳入。
況且考量印度及中國兩地，羅馬物品(假設廣州的玻璃杯為羅馬傳入)皆於靠海之地發現，這證明了羅馬與印度或與中國的往來，是以「海路」為主，而非大家傳統認為的「陸路」。作者認為這與羅馬與印度、中國間阻隔了太多中介國家了，如薩珊王朝、安息、貴霜等。近來在西域地區發掘的漢代「五銖錢」以及「漢佉二錢體」也證明了，中國商人最多只到這些地區進行貿易，因此與羅馬商人的關處於間接的關係。
後記：此篇文章發表十年後(2005年)，邢義田老師發表了一篇算是相同主題的文章。〈從金關、懸泉置漢簡和羅馬史料再探所謂羅馬人建驪靬城的問題〉，《古今論衡》第13期 ，2005，台北：49-72。 跟老師於1985年發表的〈漢代中國與羅馬關係的再省察─拉希克著「羅馬東方貿易新探」讀記〉 我稱為「漢、羅關係研究三部曲」，另外兩篇因為時間問題，我尚未閱讀，希望以後有時間可以向大家介紹，謝謝。
龔鵬程，〈天師道與《老子想爾》〉（收於《漢代思潮》）＋《道教新論一集》＋《1996年度學報》＋劉笑敢《道教》＋柳存仁《道教史探源》＋傅勤家《道教史概論》 劉芝慶
一般說法，天師道又被稱為五斗米道，但兩者是同一回事嗎？恐怕未必。
《後漢書。靈帝紀》的注說：「時巴郡巫人張脩療病，愈者雇以米五斗，號為五斗米師」。照此來看，五斗米應該是張脩的道術了。可是如果比對後漢書另外記載（劉焉傳），明顯矛盾，此傳說張陵是順帝時人，客游入蜀，在鶴鳴山學道，「造作符書，以惑百姓。受其道者輒出米五斗，故謂之米賊」，為什麼被稱為米賊？事實上，五斗米教是教內道友的自稱，米賊則是教外人士對他們的稱呼，一般的講法，張陵被稱為米賊，因為他傳的正是五斗米教、又因他自稱天師，故名為天師道──問題來啦！張陵是順帝時人，遠早於張脩，如果張脩辦了個五斗米教，那張陵創的是什麼？反過來講，張陵如果早早就開了五斗米，張脩又何必再辦一次？又或者，兩者開創的教派是互有傳承？或是名同實不同？另外，張脩怎麼死的？被張魯殺死的（三國志張魯傳），但張魯卻是張陵的孫子阿！ 最後是鬼教的問題，張魯殺了張脩之後，接收他的部眾與地盤，又因為漢中多信五斗米，於是「增飾之」（「及魯自在漢中，因其人信行脩業，遂增飾之」《三國志張魯傳》裴注引《典略》），張魯增飾了張脩的道法，那麼，他本來是什麼呢？張魯本來的家業，正是其母的鬼道，而非五斗米道，鬼道的影響力很大，連後來的李特李雄等人都很受影響。
可是三國志卻有說張魯所傳為五斗米，五斗米是不是五斗米教呢？此與張陵張脩有關係嗎？那麼，三國志、後漢書一脈相承的都說張陵「造作符書，以惑百姓。受其道者輒出米五斗，故謂之『米賊』」「陵死，子（張）衡行其道。衡死，（張）魯復行之」，該怎麼解釋？
由此可知，史籍本身對天師道、五斗米道、鬼道的前後傳承，三者異同的相關敘述，非常混亂。因此，有可能的解釋是，張魯接收張脩的地盤教眾之後，在本身家業的基礎上，添加了五斗米教的內容，又或是反過來，在五斗米教的基礎上，添加了本身家業教義（前引鬼教與李特等人的關係便是一例，此可見《華陽國志》卷九）。因此，張魯為了鞏固自己在漢中的地位，於是開始「追溯正統」，把五斗米教說成自己家族的東西，而且又因為自己與祖父都曾自稱天師，所以又稱為天師道，因此之故，天師道、鬼道、五斗米教就扯在一起，老公老王分不清了。
關於《老子想爾注》，目前最好的版本，是饒宗頤的的《老子想爾注校箋》。張陵在現存殘卷《老子想爾注》裡（芝慶注：關於此書作者，言人人殊，也有人說是張魯），一再地批評當時道法，並說自己的東西才是道真，在這樣的角度下，於是他大談男女之事、守一中和之道；在這樣的角度之下，於是他批評當時關於房中術的看法、批評祭餟禱祠、反對培胎練形、反對存思法等等。
問題在於，《典略》裡說的三官手書、五斗米法這些東西，在殘卷《老子想爾注》裡，根本找不到，沒有三官，只有二官，但即便是二官、也非《典略》說的「服罪之意」。當然，我還是可以說現存《老子想爾注》並非全本，但問題是我們該怎麼從現存殘卷的思想中，去推出三官手書、五斗米法這些說法？
或許可以，因為也不是沒有學者這樣做，例如由五斗進而及五方之說，三官、司命說等等，但問題是《老子想爾注》裡的並非北斗信仰、亦不提及符錄圖符。因此如果採用前一種說法，說張陵創五斗米教，但在他的思考體系裡卻沒有提及三官手書、五斗米法、符章玄錄、水官、解罪改過等說法，但到了張脩，這些東西卻通通出現，而張魯之後，甚至變成魏晉南北朝盛行的道術之一（請再想想「及魯自在漢中，因其人信行脩業，遂增飾之」這句話），其間的歷史變化，暫不可解。再不然，就是有人認為《老子想爾注》實為張魯所作，實際上反映了當時道教的混雜情形。但問題在於混雜就算了，為什麼《老子想爾注》的道法與《典略》裡的張脩的五斗米道法相差甚遠？張魯為什麼要注這麼多與本身不合的道術呢？顯然的，其中可能有個「失落的環節」，又或是，某些史料是有問題的？由此而觀，天師道、五斗米道、鬼道，或許是有些分別的。
邱柏翔（五篇）
王明珂，《羌在漢藏之間》歷史篇
王明珂的族群建構論是認為族群是自我想像而形成的。承襲自前書《華夏邊緣》之論點，族群之建構是主觀的、是為了功利性因素、是會隨著時間及目地而產生變遷。是為了反對「歷史實體論」所說的，族群是根據客觀的語言、文化而形成的。他認為族群形成的重要因素是「族群認同」。但他以羌族為研究對象，指出族群建構論者過度將族群是為近代國族主義下之產物，忽略了羌族歷史的古代基礎，以及此「邊緣」變遷的歷史。確實，羌族不是實體存在之民族，而是一個華夏民族投射出去的「概念」。在過去，往往將羌置於一過度地帶，無法確定是哪一特定位置的哪群人。但為了打破近代國族主義的族群建構論，他採取了「華夏邊緣」的觀點，來探討羌漢界線之遷移以修正典範史的論述。那羌族究竟如何形成的？他以岷江上游的田野調查以建構他的羌族史。
羌的歷史分為三部分，在殷商至秦漢為第一期，本來羌族是偏東的位置，隨著華夏民族認同的擴張，原先的羌族自認為華夏民族，再將更外圍的人視為羌族。逐漸地，羌漢之間的界線逐漸往西移，到了魏晉之際，退至青藏高原的東緣。不過由於吐蕃勢力的興起，在戰爭中，強化了彼此之間的異類性。羌人亦分為漢或吐蕃的，一直到明代。是羌人地帶的萎縮期。而民國以後，是羌族認同的再創期。作者提出了「根基歷史」之論點，認為羌族歷史是靠（1）英雄祖先歷史（2）弟兄祖先故事，用以找出共同起源來凝聚群體情感。用過去祖先之血緣、地緣關係流轉，以說明「現在」此人群為何是一群人。而羌族內確實普遍有弟兄故事、將大禹視為其始祖，以聯繫羌與華夏之關係，去塑造他們的歷史。最後，作者強調，此羌族歷史既不是一個民族實體的歷史，也不僅為近代國族主義下之產物，而是一個「華夏邊緣」變遷的歷史。
譚其驤，〈何以黄河在東漢以後會出現一個長期安流的局面〉
黃河在中國歷史地位上是一條讓人又愛又恨的河，河之利可供灌溉，河之害則使得生民塗炭。過去往往將黃河之害與國力之強弱聯繫在一起，或是時代越後，災害越嚴重。不過譚其驤不這麼認為，他認為國力與時代先後並不是最重要的因素，他以東漢為例說明，其國勢比西漢弱，時代也晚，但歷史上東漢的黃河卻很安定，他認為其實與水土保持有關。西漢為對付匈奴，開發原本就很脆弱的黃土高原地區，而導致黃河常常出問題。但東漢因為無北方之外患，並無開發關中的意圖，因此使得黃土不會流失。作者之論點可能在現在有如常識般，但在當時相對其他學者，他特別利用了生態去解釋歷史上黃河的問題。
管東貴，〈漢代的屯田與開邊〉
漢代採行屯田制度之因在於邊疆問題，而非來自內部膨脹的壓力。屯田重要的原因在於它兼具了軍事與生產，可以滿足軍區內的糧食問題。屯田依勞動力可分為軍屯與民屯。最早在秦代已有徙民實邊的政策，流放罪人。而晁錯提出的屯田是以募民為基本，到了武帝後使得對外由守勢轉為攻勢。從背景來看，戰國時代就存在著外族問題，即使始皇統一仍存在。他沿用征伐的方式，卻忽略人心之轉變，最後導致亡國。漢的興起正好與匈奴帝國同時發生，因此才有邊防的問題。漢代採行了和親、以境內外族守邊、戍邊制等效果皆不彰。文帝時，採納了晁錯的屯田方法，到武帝時功效顯著。其屯田發展分為河套、河西、西域三階段。其屯田皆配合軍事行動，向西逐步連成一氣，為的是孤立匈奴。漢代之屯田在元帝以後達於頂峰至王莽而衰。在對付羌的時候，往往採安撫政策，直到趙充國時才上奏採行屯田的方式，但都只是臨時的、權宜之手段，往往羌族反對便中止，使得屯田施於羌族之效果並不顯著。
管東貴，〈漢代屯田的組織與功能〉
作者認為：不同的環境可使同一種制度顯露出不同的功能來。正如上篇所述，晁錯以募民、優待的方式鼓勵屯田。武帝時，需要更多的人屯田，募民外再配合因勢利導、與強遣的政策。不過因為背景複雜，使得屯田的人與秦代被謫戍在心理感受上是不同的。從其他搭配措施來看，漢武不只是延用晁錯的辦法，自己仍有許多突破性的政策變化。作者歸因於環境的因素，而非歷史的因素。是因為客觀性條件之配合，使得屯田組織產生變遷。在屯田施行辦法上，政府給予的優待是提供所有的生活基本需要，反過來，屯民的義務便是開墾、禦寇。屯田的顯性功能本在增加國家解決外患問題的力量，不過到了東漢初年，卻出現許多內郡的屯田。反映了現實環境的變遷，使得屯田的隱性功能彰顯出來。管先生認為西漢與東漢面對的問題不同，前者是與外族爭生存，而後者則是同一社會分裂的小團體在爭統一。兩者的本質是不一樣的。外患造成邊區屯田的環境，而國內分裂相爭則造成內郡屯田的環境。從西漢中至東漢末，屯墾的功能有了：邊區屯墾（武帝）→郡內屯墾（東漢初）→邊區屯墾（東漢統一後）→郡內屯墾（東漢末）之變遷。
管東貴，〈漢代的羌族〉
摘錄文中羌與鄰族的關係，羌族、匈奴皆為畜牧民族。在同樣環境下，往往因利益而聯合起來對付漢人。因此漢的政策是切斷兩者之關係，而屯田發揮重要的效益。不過儘管如此，直到東漢末年，雖然匈奴對漢的威脅大制解除，但仍可看出羌、匈奴是密切往來的。而羌漢的關係以維持和平居多，到西漢末才出現許多衝突。這是因為雙方都在向對方邊界膨脹所致。在漢境內，有許多漢羌雜處之地。依漢朝規定，邊地漢人是不許隨意內徙的。邊地漢人與羌人在語言、習俗隔離是衝突產生的原因。因此，漢朝時常使西羌為其守邊無非是兩面刃。從戰爭的頻繁度，以及朝廷上屢屢有氣邊讓羌的言論可以看出，東漢中晚期，羌族的勢力已經威脅到漢了。而羌族勢力的消長則是：西周末（長）→秦霸西戎（消）→東漢（長）。而為何匈奴與羌族的勢力在兩漢之間的發展是完全相反的，則是許多研究者共同的問題。
管東貴，〈漢代處理羌族問題的法的檢討〉
漢用孤立政策圍堵匈奴，也間接妨礙了羌族的利益。羌族雖有入寇邊疆的行動。不過漢朝以全力對付匈奴的強況下，對羌族則以安定為則，不願塑造另一個敵人。而管先生整理出漢代處理羌族問題的方法有三種，分別是防、讓、伐。「防」有兩種策略，採行屯田與行文德。前者由趙充國建議過（屯田十二利表），可以解決邊地軍區最主要的糧食問題。到東漢時也實行過兩次屯田，但往往為了要示好羌人，一旦羌人抗議便停止屯田。行文德則是因為邊區亂事往往與邊政糜爛有關，而須改善邊區吏政。屯田與行文德分別從制度與人事上鞏固邊界。在「讓」方面，東漢初便有棄邊讓羌之言論，甚至有放棄西北之說。不過，不僅在朝廷，連民間亦有反對之聲浪（王符《潛夫論．救邊篇》）。管先生認為棄邊讓羌的言論出現反映出漢朝本身之腐敗，不能利用民間既有的戰鬥力所致。在「伐」方面有段熲爭羌，但只不過是曇花一現，此主張不再被提起。
為何漢代能勝過匈奴，卻敗於羌？在態度方面，漢對匈奴勢不兩立的態度堅決；在條件上，匈奴有統一的組織、力量集中，使漢採取孤立擊破收到了效果。另外，也與匈奴願意與漢正面決戰的錯誤策略所致。不過漢對羌的態度則力求安定，羌也無統一組織，且分布區域又廣，甚難處置。管先生認為漢處理羌族最好的辦法應當是「防」，「讓」無實質的利益，「伐」則因為沒有客觀條件配合而無法採行長期軍事行動。若漢實行「防」，不但能以屯田鞏固邊防，兼行文德以同化羌族。不過，羌不若匈奴，終為東漢之外患，則在於沒從長遠的利害關係上處理羌族的問題。
第十章會議全紀錄
第十章會議紀錄 游逸飛
(發表時間：2007-11-16 22:18:32)
時間：10月30日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十章 士族之新地位- -東漢門第之興起
專書報告： 林楓玨 閻步克，《士大夫政治演生史稿》。北京：北京大學出版社，2007。
專文報告： 邱柏翔 劉增貴〈東漢的門第觀念〉收錄於《國史釋論下 陶希聖先生九秩榮
慶祝壽論文集》
左圖：漢代墓室、墓前立石（孫機《漢代物質文化資料圖說》）
右史：袁安碑（趙超《石刻古文字》）
☆導讀及原典查核
一.士族政治勢力之逐步膨脹 林楓玨
二.東漢之察舉與徵辟制度 邱柏翔
三.太學清議 陳怡婷
四.黨錮之禍 陳佩歆
五.門第之造成 童永昌
六.東漢士族之風尚 劉育信
參加者 報告書籍論文
邱柏翔 同專文
陳怡婷 劉增貴，〈論後漢末的人物評論風氣〉，《成功大學歷史學報》10（1983） ，頁159-216
劉育信 陳啟雲，〈漢代的儒、法、道家思想〉，收於《中國古代思想文化的歷史論析》，北京大學出版社。亦收於《劍橋中國秦漢史》中。
林楓玨 同專書
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討論紀要：
閻步克《士大夫政治演生史稿》；閻步克的政治制度史研究；思想史與社會史－－儒、法、道：儒生、文吏、長者；漢代士人政治地位提升的原因；先秦兩漢的師生關係；漢代察舉與孝廉；門蔭、察舉、科舉制度的比較；漢代士人圈的形成；清議、清談與政治；漢碑形制；袁安碑文與當時政爭。
會後意見：
讀書會未來再論秦漢編，或可增加次數，以容納近年豐富的秦漢史研究成果。
文章摘要：
劉增貴〈東漢的門第觀念〉 邱柏翔
首先他先界定東漢的門第是屬於萌芽階段，與六朝稱為的門第社會在內容是不同的。東漢的門第觀，對外可以與寒門區分；對內方面，也反映了家族本身的發展及家族風格。而門第重要的三個條件是任官久、德性高、經濟富庶，前兩者至為重要。從漢初開始，就有結交王侯將相的觀念，至西漢中葉後開始形成世族。尚官閥、德業的風氣，形成當時的門第觀。因此「世其家」必然為高官者所考慮。不過漢代的選舉制強調德行，因此使得德業與官閥並重。這時期也開始重視譜氏之學，將一族的任官情形加以記錄，是門第凝聚的象徵。另外，也出現劃分門第高低的詞語，「閥閱」本指稱個人的功勞資歷，因漢代的功勞世傳的傾向轉而指稱門第世族。但是，門戶高低不見得只是存在於仕宦與否之間，連世族內部也因資歷高低也有區別。漢代公卿世傳已是普遍的現象，「公有公門，卿有卿門」、「以德舉族，以為命賢」等觀念深植於人心，寒門入仕之途不易，也以落籍無冠族之地、聯姻高門的方式突破。雖然東漢門第界線因士族的行程而加強，但選舉強調德業（超階級的），也使士庶間的界線並不是如此不可逾越。寒門仍可因德行出頭，「聲望」對於門第來說，遠較「官閥」重要。
門第不僅使得政治機會不平等，也反映在交由婚媾的社會層面上。交遊視社會地位決定，但同等地位的士族、豪右仍是有區隔的。在婚姻上，高門大族通婚的情形普遍，上層士族因交遊、婚姻形成一個特殊的集團。至東漢末，發展出的門第觀使得族內的聲望更較個人的官爵重要，甚至士族在社會地位上超越皇族，出現拒絕與皇族通婚的情況。但作者強調此時的交遊婚姻閉鎖的情形並不如六朝嚴重。
西漢以後，出現了廣泛的同姓觀念，當時人物不只是個人，也代表了整個宗族。而地方上也出現許多地望並稱的現象，以「姓」顯示族勢與聲望，而姓氏觀念的強調，從追溯譜系的風氣便可窺知。而姓氏觀念也伴隨著地望的強調，當時的人亦認為才德必與地望是相關連的。
門第除了以姓氏牒譜強調家族之悠久外，也以家族人物的賢能激發族內的榮譽感。因為賢父佳子累世相傳，形成所謂的「家風」以清德或節操立名。除德行外，學術世傳更為重要，不同世業傳承，形成不同的家族風格。而良好家風的傳承有賴子弟的教育，因此重視「禮法」。藉由禮法維繫族內的團結與聲望，即使是婦女，也皆以禮法持家。在此風氣下，「家訓」作品開始萌芽，內容多強調家族禮法或處世之道。從崇門閥、重氏姓、嚴交遊、尚禮法、貴德業等等內容，其實與東漢與六朝門第的發展是具有一貫性的，而漢代門第為其發展之先聲。
閻步克，《士大夫政治演生史稿》。北京：北京大學出版社，2003。 林楓玨
摘要：在中國傳統歷史中，大家都了解「士大夫」群體的重要性，因此在秦漢之後，中國政治也常被代稱「士大夫政治」。士大夫階層，具備了三種身分，既是為政者，官人；也掌握了知識，是老師；在鄉里家中，為長者。而余英時先生曾說過：「上起春秋戰國，即是知識階層的形成期，中論漢代，是知識階層的的定型期，下迄魏晉，則是知識階層的轉型期。」 本書作者閻步克先生雖認為中國士大夫政治直到唐宋後才達到高峰，但其發展過程，於戰國、秦、漢時期就已具備最基本的特徵，而他此書的書寫目的即是要了解這一時段士大夫群體的衍生過程，並著重於政治社會方面，也可以說，閻步克先生是要探討中國知識階層的形成與定型這兩個時期。
這本書共分為十一章，我認為可以分成四個部分。第一部分當然事前言。閻步克先生在前言中，提出了他對士大夫政治在形成期與定型期衍生的脈絡以及特徵，其中最重要的特徵即是士大夫階層的二重身分問題。士大夫階層於定型期後，即扮演了雙重的身分─學士與文吏，而作者這篇文章就是在探討二重身分在西周時代的高度重合，到了春秋戰國時代，因社會的分化而分離，以及東漢之後的再度重合的歷史進程。
第二部分作者認為，西周時代的「禮」是介於「鄉俗」和「政」之間，而鄉俗具有極大的包容性，可以統攝原始社會中的一切；「禮治」是因應社會的初步分化而自「鄉俗」進一步分離出的，「禮治」承認社會已有分化的現象，即是「君、師、父」，而要在這三種社會角色中，創造出可以貫穿其中的概念，而這項概念即是「樂」，以儒家的觀念來說，不強迫這社會分化的現象回歸原始狀態，而是要「士大夫」角色貫穿三者，達到孔子指稱的「和而不同」。但因春秋戰國以降，因「禮樂崩壞」，社會進一步的分化，出現了兩個自禮治傳統中分化出來的特殊群體，分別是從「事」進一步分化的法家及「文法吏」，負責執行政府行政；從「族」進一步分化出的儒家及「學士」，負責民間的學術活動。
第三部分作者說明在戰國得亂世中，完全以法家理論統制國家的秦國，依靠一群「文法吏」而一統天下，但因單一群體的專業化，底下其他階層皆未達到如此的專業化程度，使得秦二世而亡。漢朝繼之而起，直到西漢末年，漢朝的體制幾乎都是因襲秦政，雖然與漢武帝時期開始獨尊儒術以及實行察舉制度，但無多大改變，這由漢宣帝與其子的對話即可看出，漢朝的統治手法是「王霸並存」的。獨尊儒術和察舉制度只是讓儒者以常規的制度大量進入政府職位中，但未能一舉取代文法吏於政府行政當中的地位。
對於漢朝無法完全實行「王政」，讓當時代的儒者興起了一股取代漢朝的想法，這就使得王莽的新具備了理論上的依據，因為漢朝未遵行王政，因此可以遵循古制，禪讓於士人。因此王莽的新與秦朝可以說是天平的兩個極端，一個完全是以「學士」理念統制國家，一個完全的以吏為師，最後結局皆是速亡。基於這兩個極端例子，東漢的統治者開始回歸宣帝時的宣示「王霸並存」，而儒者們，也因為進入政府為政，也因政府的選官之法，開始學習吏道。為吏者，也因查舉制度和政府政策，不得不向儒家靠攏，最終形成的就是身兼二職的士大夫。
第四部分就是結論，作者在一次總結他之前的論述，並且提出他對士大夫演生的看法，他認為，中國社會的連貫性特色以及社會分化的不完全(政府新對於地方社會是高度分化的)，使得士大夫兼具雙重身分角色是一種歷史必然的發展，往後唐宋的科舉制度，也是因此種社會傳統的連貫性而產生的。作者也提到，此種非儒非吏的形態，也產生許多社會問題，就如同馬端臨說：「而二途皆不足以得人矣」。一方面是「學」不合「用」，另一方面「用」又拘束了「學」。
可是作者也提到，今人對士大夫政治的批評，很多是立足於現代社會的觀點。以這句作者說的話來總結：「各個文明都發展出了它特有的生存模式，它適應了環境、保證了民族發展，但也各有其不能克服的內在問題。…在傳統時代，中華文明的生活型態及其制度型態，大致上說是適應於生存環境和歷史背景的。」 這段話代表著作者對士大夫政治型態是抱持肯定態度的。
第九章會議全紀錄
第九章會議紀錄 游逸飛
時間：10月16日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第九章 統一政府之墮落－－東漢興亡
專書報告：陳佩歆《先秦兩漢文化的側面研究》，鍾宗憲，知書房，2005
專文報告：周孟蓁 〈關於漢代的宦官〉蕭璠
左圖：射爵射侯圖
右史：和林格爾漢墓壁畫中的「立官桂〔樹〕」榜題
參考：邢義田，〈漢代畫象中的「射爵射侯圖」〉，
《中央研究院歷史語言研究所集刊》第71本第1分，2000，臺北，頁1-66。
☆導讀以及原典查核
一.東漢諸帝及年曆 陳佩歆
二.東漢之王室 劉芝慶
三.東漢之外戚與宦官 童永昌
四.外戚參加王室之由來 劉育信
五.宦官參加王室之由來 周孟蓁
參加者 報告書籍論文
邱柏翔 譚其驤，〈何以黄河在東漢以後會出現一個長期安流的局面〉收於《長水粹編》及管東貴先生一些處理漢代羌族問題的文章
周孟蓁
陳佩歆 同專書
劉芝慶 〈師法家法與守學改學－漢代經學史的一個側面考察〉，葉國良，《經學側論》。
劉育信 勞榦，〈漢代尚書的職任及其與內朝的關係〉，
收於《古代中國的歷史與文化》，北京：中華，頁113-130。
童永昌 祝總斌，《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》，北京：中國社會科學出版社，1998二版
林楓玨（新人） 余英時，〈東漢政權之建立與世族大姓之關係〉，《中國知識階層史論(古代篇)》，台北：聯經出版社，1980。
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討論紀要：
鍾宗憲《先秦兩漢文化的側面研究》部分章節；漢畫與榜題：以射爵射侯圖為例；漢墓畫
像磚石的配置規則及其宇宙觀；東漢外戚與宦官如何掌權；呂后如何掌權；何謂內朝（勞
榦與徐復觀之爭）；祝總斌論君權與相權之統一；東漢政府獨立的意義與侷限；中國皇帝
是否為專制；秦漢三公九卿制的發展；東漢的郎官制度；漢代經學的師法與家法。
會後意見：
書面摘要為清楚的口頭報告之基礎。
大家討論已進入狀況。
文章摘要：
葉國良，〈師法家法與守學改學－漢代經學史的一個側面考察〉，收於《經學側論》 劉芝慶
世論漢代經學者，常就漢人師法家法一面來講，這當然是漢代經學史的重要部分。但除此之外，另有他說，例如皮錫瑞在《經學歷史》裡就提出疑問，他認為諸學既然同學一師，又為何有十四家之分（《毛詩》未立學官）？「施讎、孟喜、梁丘賀同師田王孫，大小夏侯同出張生，張生與歐陽生同師伏生，夏侯勝、夏侯建又同出夏侯始昌，戴德、戴聖同師后倉，嚴彭祖、顏安樂同師眭孟，皆以同師共學而各顓門教授，不知如何分門，是皆分所不必分者」，有所分有所不分，此中分際，大有可論。皮錫瑞又指出，前漢重師法，後漢重家法，師法者，溯其源，這是就縱的一面來談；家法者，衍其流，則是以橫的一面來說，家法從師法出，例如談《易》有施、孟、梁，是「師法」，其後傳授弟子，各有家法，但事實上此三家又從田王孫出，因此又是另種形式的「家法」，但就大方向而言，仍是「師法別出家法，家法又各分顓家」，漢代經學可謂派中有派、枝又分枝。
葉先生認為此用法與漢人不符。他認為家法與師法是同件事、嘗為互指，今古文皆如是觀。只有在敘述一師分為數家的情況下，兩者才不並用。因此在家法師法之外，觀察漢代經學的另個角度，是「改學」。比較而言，守學，或遵守師說、或無專門著作、或不稱為某氏之學。改學則反之。以此角度來看史記兩漢書的儒林傳，當無大誤，如西漢后倉傳《儀禮》大小戴與慶普，皆立為學官（慶氏之學後罷），照皮錫瑞的講法，皆以同師共學而各專門教授，是不必分，但實情又非如此，三家傳授本子篇第不同，大戴本「始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於鄉射」，小戴本次序則是冠、昏、相見、鄉射、祭、喪、朝聘，至於慶普講法與二人又有不同，本子的不同，事實上也代表了三人對《儀禮》的看法不同。
這就是改學，改學是在家法師法之外，或添己意或融合他家或另有刪改，又例如談《詩》四家，《魯詩》說：「窈窕淑女，君子好仇」，怨耦曰仇；《齊詩》「窈窕淑女，君子好仇」，仇，匹也；《韓詩》「窈窕淑女，君子好求」；《毛詩》「君子好逑」，逑，匹也，魯、齊、韓雖不同師，但詩分四家，各有不同，此又為改學之例。
那麼，對於守學改學，漢人又持何種立場？站在國家的角度，不願看到學術分歧，於是舉凡國家考試、官員選拔，皆以師法家法為主，除此之外，就博士立場來看，也不願見學術分化而影響本身職位，這方面的說法，可參劉歆〈移書讓太常博士〉。另方面，社會上尊師的立場，也讓某些學者不願稱己違背師說，但在此同時，某些學者或堅持學術良心、或是刻意標新立意，以干名利，往往也會改學，而後漢太學學制，學生兼習數經，持甲說論乙說，互相批駁，也是造成不守師法的原因之一。
