第十三章會議全紀錄

國史大綱第十三章會議紀錄 邱柏翔

時間：12月11日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十三章 統一政府之迴光返照- -西晉興亡

專書報告：劉育信 陳寅恪，萬繩楠整理，《魏晉南北朝史講演錄》，合淝：黃山書社，
2000年重印版。 (歡迎也有讀的大家幫我打摘要 XD)
專文報告：劉育信 唐長孺，〈西晉分封與宗王出鎮〉，《魏晉南北朝史論拾遺》，
臺灣不知道哪來的盜印版XD，頁127-144。

史料帶讀者：游逸飛
左圖：西晉墓青瓷魂瓶（王俊編，《馬鞍山文物聚珍》）
右史：兩晉官印（羅福頤編，《秦漢南北朝官印徵存》）
疑難排解：此週無


☆導讀及原典查核

一.西晉帝系及年歷 劉育信
二.西晉王室之弱點 陳佩歆
三.胡人之內地雜居 童永昌
四.懷愍被虜與人心之反應 陳怡婷
五.文化中心之毀滅 邱柏翔
六.新宗教之侵入 劉芝慶

討論紀要：
兩晉官印，主要是羅福頤編之《秦漢南北朝官印徵存》，觀看當時印章的型制大小與材質；總圖一樓之五管瓶以及較晚期的穀倉瓶，觀看其裝飾上的演變，以及其反映當時人的死後世界。這種瓷器是否可用魂瓶解釋？

回到國史大綱，討論西晉王室的弱點。錢先生認為其腐敗的原因莫過於統治階級庸弱，且無民間的精神注入。西晉滅亡最重要的事件是八王之亂，為何封建勢力可輕易推翻政府？是因為純粹是以封王的名義嗎？在之前難道沒有其他割據勢力嗎？唐長孺在〈西晉分封與宗王出鎮〉一文中認為八王的實力不只在於王的名號，而是擔任都督而有軍權。對其他問題亦有解釋。閻步克在〈西晉「清議」呼籲之簡析與推論〉文中引錢先生的話，認為西晉得政權只是一種權謀，無開天下的精神。亦可解釋為何西晉士人對於司馬氏政府十分反感。

外族內地雜居，是否對於中國政權造成重大的威脅？為何這些民族不易融入漢人的社會中？南越民族相較於其他外族容易同化，是否可用許倬雲先生所說的，南方民族較弱去解釋？民族到底是客觀存在的，抑或是如王明珂等人認為是想像的？其他民族對於族群的概念真的可以比照羌人做研究嗎？不過可以確定的是，這些被認定為同一族的內部也存在著不同的群體，例如︰鮮卑內部也有許多氏族。因此除非有一個極大的力量去統合，否則大多是處於分散的狀態。

西晉王室真的如後世史家形容的如此不堪嗎？固然他們與民間脫離，但是皇帝（由其是惠帝）的智商有這麼低劣嗎？還是只是後人用結果論去塑造他們的形象？

從魏晉以降，兩漢所倚賴的兩都︰長安、洛陽已殘破不堪。此時不再有一個統一的文化中心，取而代之的是多中心的型態。洛陽之所以為經濟中心，不只是土地肥沃，最重要的是其位於交通樞紐，到隋唐以後更為明顯。洛陽曾在董卓時遭到焦土政策，為何在未來仍是重要的文化中心？雖然在曹操時期，主要根據地在於許昌以及鄴城，但洛陽也在恢復中。因此在曹丕時代，才得以定都於洛陽。都於天下之中，在承平時期可以是優點，但在天下大亂時，變成所有勢力圍攻的對象。因此打天下往往從邊區開始擴張勢力，選擇進可攻、退可守的地盤，很少自中心開始向周圍擴張。曹操從許昌（天下之中）開始打天下則是比較特別的例子。

報告周一良〈乞活考─西晉東晉間流民史之一頁〉一文，去比較乞活與其他一般流民有何不同，並進而觀察他們的門戶觀念。另外，從兵制上來看，東吳的軍事制度比較像家族兵，與魏、蜀呈現不同的樣貌。


文章摘要：

陳明〈六朝玄音遠　誰似解人歸—大陸玄學研究四十年的回顧與反思〉，《儒學的歷史文化功能—以中古士族現象為個案》、湯用彤《魏晉玄學論稿》　劉芝慶

　　關於魏晉玄學，崇有論、辨宗論、才性四本、貴無之學，我們常以哲學式的方式論述，層層分析，內外論證，例如陳明在《儒學的歷史文化功能—以中古士族現象為個案》的附錄〈六朝玄音遠　誰似解人歸—大陸玄學研究四十年的回顧與反思〉裡，藉由檢討大陸學界數十年來的玄學研究，從湯用彤到唐長孺，從文革前到文革後，玄學之研究史，固然顯示了論者才性，卻也同時反映了時代背景，不管如何，以哲學義理的方式發掘玄學的內涵，仍是陳明大力肯定的，也是淵源已久的詮釋方法。當然，受限於現代學科分類，我們只能用自己的專業看問題，這種寫法當然極好，也絕對合理，可是我們也別忽略了，玄學本身並非只是哲學思考而已，不該止於「思想史」之範圍而已，因為她本身更內涵了美學藝術等因數。

　　因為語言文字作為載體工具，形於思，而成於文，此「文」又非文章而已，而是包括美學、音樂、藝術、生命型態、文物典章等「文」，文，用劉勰《文心雕龍》的話說，有人文美，也有自然美，就是：「傍及萬物，動植皆文；龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇，」「故形立則章成矣，聲發則文生矣。」──論玄學，或許也可以就「文」的角度來思考。

　　因此，湯用彤在《魏晉玄學論稿》中，特附一章〈魏晉玄學與文學理論〉，由玄學而談及音樂、繪畫、文學思想，可是，我們若再細思，又何止如此而已？書法、行遊、琴歌、詩韻、書畫等生活藝術，又何嘗不與玄學有或深或淺的關係？《世說新語》載顧愷之從會稽還，人問山川之美，答曰：「千岩競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚」；又載「桓伊每聞清歌，輒喚：『奈何！』謝公聞之曰：『子野可謂一往有深情』。」………史料之多，不及繁引，可是我們應該從此得知，很多玄遠幽深，或是意味深長的玄學哲理，正表現在他們對人際對事物的看法之中，而這種哲學性的玄學，也滲透了當時人的美學精神，不管是對山川大地，或是對人事流遷，俯仰往還，遠近取與，名教與自然，亦多類此。
　　
　　所以，玄學，並非只有哲學系或哲學式的表現而已，同時更是一種生活方式，也是種美學的藝術，同時也可以這麼說，玄學，也是當時人的生命型態。


周一良〈乞活考〉，收於《魏晉南北朝史論集》　施昱丞

漢晉之際，時代動盪，人民或因戰亂、天災而徙移各地，成為流民。其中或有結合宗族、地域，保聚險固而自治自衛，以圖茍免於胡人、盜賊之禍者，即所謂堡塢。雖然文化與社會地位不高，卻成為江左政權與北方胡族之間的緩衝地帶，正因其自身之戰力，往往足以左右戰局，其中尤者如祖逖等輩。然而流民要者仍在保留其力量以自衛，故而並非全然盡忠晉室。而其活動跡象，卒亦成為兩晉之際政權興替不可忽略之環節。

流民之中，團結力最強、活動地域最廣且歷時最久者，莫如《晉書》中有所記載之「乞活」。乞活起於并州，後由并入冀，起初之集結即為軍事活動。後為東海王司馬越所羈縻，其武裝部隊則有一定實力之戰力。東海王越死後，乞活多有北走廣宗者，卒為王浚所用。其間輾轉流徙，而始終能維持一定程度的并州地域性向心凝聚，莫怪史書不只是以流民廣泛稱之，而特別保有「乞活」之記載。其部眾組織之團結堅整，亦絕非一般流民之烏合可比。

乞活對於石勒政權，則始終叛服無常。雖然盤旋於胡族政權外圍(如浚儀一帶)幾近十年，實則為司馬氏政權之前線邊疆；即便曾降石氏，多半最後亦受晉祿。作者認為，乞活之所以與羯胡政權交惡，導因於司馬騰與石氏之間未曾敏除的衝突與仇怨。乞活得存，多賴於司馬騰之救濟，故而乞活多半抗抵胡族以報之。
縱使由於晉室不繼，導致乞活終逐漸為胡族吞併，然而乞活之部眾，猶能現影於史書之中，不僅有南移至江淮之跡，甚至於南方尚可以并州地望作為號召，直至東晉末年。後代亦多有乞活遺址可考，或顯於書，或見於地，可想見其團結之強、組織之密。

乞活所突顯的地域性向心認同，作者以為可以成為重新檢視魏晉南北朝歷史問題的方向。例如過去對於土斷的討論，往往就其經濟利益而言，而未曾重視南渡初期懷土之念不下於避役逃稅之心的心態。而東吳武將所領之部曲，往往亦父死子繼，視如遺產，此乃基於當時之門戶觀念，亦可追溯於乞活之連結。另一方面，以此視諸石勒政權的崩潰，將冉閔、李農等人之行徑置於與乞活直接或間接相關的漢人連結而言，亦可察覺胡漢關係的另一面向。如此，則乞活所提示的，除了戰略上的意義外，將另外開啟作者所言「鄉里」、「門戶」等入手東晉政治背景之端倪，乃至於漢人及其地域觀念如何在胡族政權內部產生作用的課題。周一良先生此處所論，深入淺出而多有啟發，實見其功力所在。


邱柏翔（兩篇）

余英時，〈名教危機與魏晉士風的演變〉

魏晉士風長期下來受到學者們的矚目，而余英時先生談士風，從思想與行為這兩方面去研究期演變過程。最重要的就是名教與自然之爭。首先要問，何謂名教？陳寅恪曾說名教是「以官長君臣之義為教」，但過於偏重政治性。余英時則認為名教泛指「整個人倫秩序」。而為何會有名教危機呢？首先是反映在君臣關係與家族倫理上。在君臣危機方面，漢代大一統所建立的是普遍性的君臣關係，在察舉制發展至最後，對皇帝只有間接的君臣關係，門生故吏反而建立直接的君臣關係。就是所謂的「二重君主觀」，也是門第依賴的基礎。在家族倫理危機方面，則是針對禮法是否應該遵守提出質疑。而作者以孝道、夫婦之間的關係去探討。過去的家族倫理強調禮教、禮法，但魏晉時期，則有人開始強調自然，提出「情」的概念。不論在觀念、行為表現上，親密的情感都取代了過去禮法的地位。

在西晉短暫統一時，對於君臣關係的危機，採取「君主無為，門第自為」的方式調和。但家族倫理的危機一直延續至渡江後。不論是貴族子弟，抑或是朝廷大臣，都表現出放蕩不稽的行為。隨著王室的南遷，也將這樣的風氣帶至南方，使得北方的士風反而比較質樸、保守。當時人之所以反名教，反對的是虛偽的名教，另一方面，也是曹魏、司馬家政治立場對立所致，與才性論一樣，都是基於現實政治才產生。這樣的問題，其實在西晉政權確立後即解決。之後名教危機不再是政治問題，而是風俗問題。許多人致力於調和禮與情的紛爭，但不光靠玄學清談，也要靠禮學本身的革新，因此才有東晉時玄學與禮學合流的產生，稱之為「玄禮雙修」。在魏晉變動頻仍的情況下，禮教也必須隨著情勢而調整。變通成為這個時代最重要的原則。情與禮的調和，則透過了「緣情制禮」得到解決，使兩者得以兼顧，達到一個平衡的狀態，也化解了這段時間產生的名教危機。

唐長孺，〈魏晉玄學之形成及其發展〉

玄學在唐長孺先生看來，並不是只是空洞的談思想，而是政治、經濟與社會現實的反映。東漢是以名教治天下，名教是「因名立教，包括政治制度、人才配合以及禮樂教化。」隨情勢的改變，也必須找尋新的政治理論，因此往前研究先秦諸子的學說。法、名、道三家最受重視，針對東漢的名教之治進行改革，尤其是「尚名」這點上。唐長孺認為儘管漢魏兩代思想截然不同，但是後者是前者的延續與革新。名理學是用明辨方法探討名與實的關係，原本與法家較接近，卻逐漸轉向道家。主要是因為其理論發展，從追求名理最後必歸之無名。正好與道家學說相吻，而使得名理學最後發展成近乎道家的玄學。而早期的玄學家是不反對名教的，所要反對的只是當時虛偽求名的行為。但是卻發展成放誕的風氣，而玄學家有一派要避免這樣的情形產生，因此採取了自然與名教調和的方式去解決。以裴頠為代表，他的《崇有論》認為名教本於自然。另外，郭象也認為人應該各安其份，用道家的理論去調和自然與名教的衝突。

東晉以後，雖然名教與自然結合解決部分的問題，但是有一派的士大夫仍表現出放逸之風。儘管如此，玄禮雙修使得門閥貴族得以用禮制鞏固其家族的政治組織，也可利用玄學證明其特權出於自然。名教與自然調和成為大家的共識，但此時佛教的傳入對名教也產生極大的影響。其中作者提出三個公案加以觀察，分別是：沙門不敬王者的問題、顧歡的《夷夏論》、以及范縝的《神滅論》。從第一個問題來看，慧遠主要是將佛教與名教（世俗政權代表）是並行的，佛教不隸屬任何政權。儘管如此，他又採取了兩者調和的方式，使名教能與佛教取得合作。《夷夏論》則是顧歡用儒家觀點去排斥佛教，而反對者則以道家之說去辯護。是名教與自然之爭的表現。而《神滅論》，據唐長孺的分析，則是用道家的觀點去反對佛教，而佛教則用儒家經典去反駁。從這方面來看，也是自然與名教之爭。不過三者（名教、自然、佛教）是隨時間不斷在調和的。

總括上述，不論是自然與名教之爭，或是信佛與反佛之爭，其實都是現實經濟與政治的問題。名教是對統治者有利的，在此基礎之上，不論是主張自然論或後來傳入的佛教，依據現實的政治經濟條件，都必須與名教調和，使得名教不但沒有遭到破壞，反而吸收這些新理論而更加擴大。所謂的三教調合雖然是宋代理學才完成其系統，不過其淵源則可追溯至魏晉玄學。


林楓玨

毛漢光，〈中古大士族之個案研究─瑯琊王氏〉，《中國中古社會史論》。台北：聯經出版社，1988。

東晉時期有句諺語：「王與馬共天下」，馬為統治者的司馬家族，王為瑯琊王氏的王導、王敦，因此我們可以了解到，瑯琊王氏於東晉政局，甚至於整個南朝政局的實力。本篇研究的對象及上述的瑯琊王氏，作者藉由統計傳統史料及隋唐時的墓碑，以王氏一族的仕官經歷分析其家族的興衰史。

作者一開始即由《漢書》、《晉書》和《新唐書》中記載王家族系的資料去推測，西漢時的王吉為瑯琊王氏一族有確實記錄以來的第一位為官者，以精通五經入仕，自他以後，王氏已有世世承襲的家學家風，由此作者分析，早期瑯琊王氏有以下幾點認識： 1.形成士族的三大原因；2.王氏一族自一開始及具有若干文化人的特質；3.才學為前代為佳，官位則後代為高，「世資」的因素已漸次重要；4.西漢時的瑯琊王氏屬於官僚型的士族；5.自王吉以來，瑯琊王氏已是中央級的士族；6.婚姻關係是研究家族社會地位的重要指標。

兩漢時期，為中古眾多士族的醞釀時期，但瑯琊王氏在這段時期內，與其他家族相比，如楊氏與袁氏，並不是一個特別顯著的家族，直到曹魏之際，才漸漸地從細水長流行轉變為滔滔江水型的士族。作者認為一個家族的興旺以政治地位最為重要的指標，因為政治地位於中國往往被視為其社會地位的判別標準。

因此作者以傳統史書以及史語所收藏的墓志銘拓本中，找到瑯琊王氏667人，整理後，自漢末到唐亡，歷時710年，共23世。據此，作出「瑯琊王氏各代官品統計表」 。作者先由這667人起家官職的官品著手，發現於王氏一族，於南朝時，無以九品起家者，最低以八品起家，多為六品及七品起家；隋朝起，瑯琊王氏似以九品起家。這說明了，其政治地位逐漸降低，但仍然沒有以流外官起家者，代表於隋唐時，瑯琊王氏仍然保有其士族的地位。

接下來作者將九品分為上(1、2、3)、中(4、5)、下(6、7、8、9)三等，瑯琊王氏於南朝時，由下等起家，除了享歲長久以及個人意願的問題，幾乎都可以於五十幾歲時，升至三品官，這可參照作者於384頁製作的表格。 雖然王氏一族似乎升遷順利，但不代其為官者無才學，王氏自始便是以學業承襲的家族，對家族成員的學業皆有某些標準。

接著，作者分析在魏晉南北朝時期，王氏一族於政治社會中的動態。首先是政治行為，他將王氏一族成員的政治行為分為三種：無為型、積極型、因循型，作者認為這三種表現都可是為王氏一族對社會情況的三種反應，作風不同，但基本心裡相同，及保持家族的生存與地位。

無為型的代表人物有王戎，身處於戰亂時代，採用「無為」的方針保持家族；而積極型則是王導和王敦，他們倆皆認為，無國何以為家，因此積極的參與政府，保家衛國；但在王敦反叛後，王導好不容易讓王氏免為滅族之禍，因此後來幾代的王氏家族成員，無法脫離政府，因循的態度因而成為他們保有家族政治及社會地位的方法。
在政治上，王氏一族逐漸走向因循路線，那王氏是如何維持其政治地位的呢？作者認為最重要的原因：「士族能夠適應當時的社會價值，甚或士族能掌握當時的社會價值觀念。」

社會的價值觀念會影響政府的取士結果，尤其在魏晉南北朝採用「九品中正制」之下，取士標準更是受到社會價值觀念的影響。社會價值觀念與取士標準相結合，誰能掌握獲適應社會價值觀念，誰便和於任官標準。當時的社會價值觀如下：
 品德重於一切。時人最重視的品德為「孝」與「弟」，以瑯琊王氏而論，孝弟之例於當時社會及為著稱，其行為甚至扮演著偶像般的角色。
 文才的重視
 重視禮法
 重視外貌與儀態
 清談及應對
 重視藝術
王氏一族於這幾個項目，於當時代幾乎都為最高標準的家族，甚至可以說王氏一族掌握了社會價值觀，進而影響取士的標準。

接著，作者認為一個大家族的盛衰可由其政治地位和社會地位來判斷，政治地為又以其任官之高低，社會地位則以婚姻關係來判斷。在隋唐時期，王氏一族的任官地位已逐漸降低，如前所述，於整個東晉南朝時期，沒人以九品官起家，但隋唐後，幾乎都是以九品官以家。

但在隋唐時期，王氏一族仍有很高的社會地位，這由其婚姻狀況可看出，在當時與其聯姻的家族，仍多是世家大族或大官。最後作者結論到，政治地位很容易走向沒落，但社會地位走向衰敗，所需的時間遠比政治地位走向衰亡來的久。