第十二章會議全紀錄

第十二章會議紀錄　劉芝慶

時間：11月27日星期二晚上六點半。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十二章 長期分裂之開始- -三國時代
專書報告： 錢鍾書《管錐編》
專文報告： 錢鍾書《管錐編》論三國部分
史料帶讀者：游逸飛
左圖：朱然墓漆几〈宮闈宴樂圖〉（收於《馬鞍山文物聚珍》）
右史：《長沙走馬樓三國吳簡．嘉禾吏民田家莂》簡四．十七
疑難排解：此週無


☆導讀及原典查核

一.魏晉南北朝之長期分裂 陳怡婷
二.舊政權之沒落 陳佩歆
三.離心勢力之成長 劉芝慶
四.新政權之黑暗 劉育信
五.思想界之無出路 林楓玨
六.三國帝系 施昱丞


參加者　　報告書籍論文

陳怡婷 谷川道雄，〈魏晉南北朝貴族政治與東亞世界的形成──從都督諸軍事制度來考察〉，《台大歷史學報》第30期（台北：國立台灣大學歷史系，2002.12），
頁1-16。

陳佩歆　唐長孺，〈孫吳建國及漢末江南的宗部與山越〉，《魏晉南北朝史論叢》，
　　　　河北教育，2001，頁3-27。

劉芝慶 同上。

劉育信 田餘慶，〈曹袁之爭與世家大族〉，《秦漢魏晉史探微(重訂本)》，中華書局。

童永昌 田餘慶，〈漢魏之際的青徐豪霸〉，《秦漢魏晉史探微(重訂本)》，
北京：中華書局，2004。

林楓玨 傅樂成，〈荊州與六朝政局〉，《漢唐史論集》。台北：聯經出版社，1977。
施昱丞 余英時，〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論》，聯經

邱柏翔 萬繩楠整理《陳寅恪魏晉南北朝講演錄》前半部


討論紀要：

(1)頁213「一個政權的生命，必須依賴某一種理論之支撐，此種理論同時即應是正義」，錢穆所言之脈絡為何？內涵為何？正義是指什麼？使用光明與黑暗的比對的意又是什麼？反諸歷史，其論述之根據為何？錢穆的國家觀是？除此之外，古代國家的政治理論，與現今國家政治理論的發展或發明形式，似有不同。

(2)儘管中國時有分裂，或出現二重君主的觀念，但中國卻未如歐洲分裂成好幾個國家，終能復歸一統，究竟有哪些原因呢？

(3)二重君主的觀念
定義與具體事例的討論。二重君主觀念非僅止東漢，且非東漢獨有，亦可追溯至西漢、甚至周代封建遺意，但其中涵意又有不同，未可一概而論。從二重君主觀念看魏晉南北朝史，可以看出什麼樣的問題？

(4)討論三國帝系與年號
此外，由木簡可知，中國的確有數目字管理。

(5)漢末州牧與刺史的問題
《後漢書．劉焉傳》：
「時靈帝政化衰缺，四方兵寇，焉以為刺史威輕，既不能禁，且用非其人，輒增暴亂，乃建議改置牧伯，鎮安方夏，清選重臣，以居其任。」漢初設刺史，由不常置到十三州刺史，武帝是一大關鍵，西漢末年一度因時應變改為牧伯，光武帝統一後又把刺史改回來，東漢末年天下大亂，劉焉又建議改置。只是劉焉的建議雖實現，但州牧仍未成常置，劉焉建議在中平五年（AD188），但劉表卻在初平元年（AD190）被仍被任為荊州刺史（初平三年始進位為牧）
《資治通鑑．卷五十九．漢紀五十一》（AD188）：「三月……太常江夏劉焉見王室多故，建議以為：「四方兵寇，由刺史威輕，既不能禁，且用非其人，以致離叛。宜改置牧伯，選清名重臣以居其任」
《三國志．劉表傳》：「初平元年 （AD190）， 長沙太守孫堅殺荊州刺史王
叡，詔書以表為荊州刺史」
嚴耕望《中國地方行政制度史，甲部》，頁290-292。

(6)思想與政治
當時思想界無出路，過份重視名教，於是有兩派的反動產生，循名而責實歸於申韓，自然率真而歸於老莊，思想與政治是互相影響的，同時當時政治思想也是混雜的，並完全純正的儒道法家。

(7)從社會階級看歷史的洞見與挶限、中國階級觀與西方不同。

(8)走馬樓吳簡簡介，解讀「四。十七」木簡文字。


文章摘要：

〈比較中西古今異同的管錐編──另種形式的博雅〉　劉芝慶

　　錢鍾書《管錐編》，共五卷（第五卷為添補校正），內容涵蓋古今中西文史哲，無一不包。純就外象而言，錢先生之通雅博學，似無可疑，這也是近代學人的一個特徵，但同是博學，卻又與其他學人不同，如錢穆，基本上錢穆是現代儒家，而儒學乃關心世間秩序的生命學問，既是為人、同是也是為己之學，非現代單一學科所足以稱呼。但是錢穆雖為現代儒家，但他同時也受時代思潮影響，他回溯傳統，但必定既存在當下，吸收了當時許多文史哲學的知識觀點，但就學術與思維性格而言，卻是傳統的通人之學。
　
　　錢鍾書的博學型態，與此不同。他的博學，有點類似金庸小說裡陳家洛的「百花錯拳」，我們讀《管錐編》，或眩於其引證中西、或驚嘆於其學問浩博，但他大多是針對問題談問題，這些問題或大或小，但並不相屬，亦不出於錢先一貫的、組織的、完整的的思維性格，錢鍾書恐怕也無意於此、更未用力於形成自己完滿而一致的思維系統，於是這些論題共立而、各自呈現，論題累積，積小成大，當然會形成浩博學廣的形象，只是這些形象的背後，卻是山頭林立、未成一體。

　　這樣的情況，就現在學術術語來講，就是「不夠專」，此倒非博學與專門的衝突，因為古往今來許多通人大家，亦有其專門之學，博與專未並一定是衝突的，前舉錢穆先生便是一例。

　　更有甚者，在《管錐編》博學浩大的外表之下，有些論點往往矛盾，如他在第二冊說白居易讀老子，白居易說：「言者不知知者默，此語吾聞於老君，若道老君是知者，緣何自著五千文？」意謂白居易讀老子，但認為老子自相矛盾，可是同是第二冊，卻又指白居易忽略《老子》，以致於少見多怪──這不是矛盾嗎？（「白居易嘗學佛參禪，自作〈讀禪經〉詩解道：「言下忘言一時了」，卻於《老子》少見多怪，何知二五而不饒一十哉？」）

　　近代許多學人，往往以通人之學顯明於世，但同是博學通達，其顯露之面相，　又有不同，此並無絕對優劣高下之分。不妨再以我們現在常講的專家之學來說，研究專門知識，往往以性之所近為主，殊不知通達之學也是如此，錢穆與錢鍾書同為通達博雅，但內涵精神卻大有不同，此為學力分歧，表現亦異，但也是因為兩人才情不同，有以致之。

〈習鑿齒尊漢〉

　　說到習鑿齒，便聯想到他尊蜀，以蜀漢為正統，《晉書》本傳認為當時因桓溫野心勃勃，故習鑿齒著《漢晉春秋》，思以裁正，以蜀為正，而文帝平蜀，於是漢亡，漢亡而晉始興，相比之下，曹魏自然是是篡位、非正統了。除此之外，《四庫全書總目提要》更說：「自朱子以來，無不是（習）鑿齒而非（陳）壽。然以理而論，壽之謬萬萬無辭；以勢而論，則鑿齒帝漢順而易，壽欲帝漢逆而難。蓋鑿齒時晉已南渡，其事有類乎蜀，為偏安者爭正統，此孚於當代之論者也」，換句話說，習鑿齒之所以尊蜀，除了桓溫坐大之外，當時東晉偏安，時勢類似，因此認同感油然而生。

　　以上說法，習以為常。錢鍾書《管錐編》卷四提出不同看法，他認為習鑿齒所尊者，非蜀漢，乃東漢也，習鑿齒〈臨終上疏〉：「皇晉宜越魏繼漢」，〈臨終上疏〉即〈晉承漢統論〉可知，晉承漢者，乃曹魏受禪之東漢，而非蜀漢，習鑿齒說劉備政權，往往稱「蜀」而不稱「蜀漢」，蜀既未得漢統，亦非晉所承。習鑿齒又認為：「是故漢高稟命懷王，劉氏乘斃命於亡秦，超二偽以遠嗣，不論近而計功。……季無承楚之號，漢有繼周之業」，三國鼎立，各自稱帝，其實漢統已斷，晉之繼漢，是「越過三國」直承東漢，正如漢繼周統乃「超二偽（小風按：秦與項羽）以遠嗣」。而《四庫全書總目提要》稱習鑿齒「為偏安者爭正統」，其所爭者，最多只能說是偏袒蜀而深惜劉備功業未成、不能興廢繼絕罷了。


傅樂成，〈荊州與六朝政局〉，《漢唐史論集》。台北：聯經出版社，1977。　林楓玨

作者此篇文章是要論證一點，即是：「荊州一地，在中國史上南北分裂時期南方政權之領土中，無論對內對外均佔極重要之地位。」 荊州在兩漢時期大一統時代，並無顯著重要的戰略地位。

荊州的戰略地位增重，始於東漢末年，時中原大亂，劉表治下荊州，物阜民安，為一時樂土，因此引起當時分割各地的群雄覬覦。由諸葛亮的〈隆中對〉即可看出在三國時代，荊州的重要性，進可攻，退可守，而作者也提到孫吳之所以可以偏安江東二十幾年，因為孫權至孫浩幾代，對荊州都投注了巨大心力，而他們這幾代統治者，也致力於江東的開發，讓他們有實力與地利可以抵抗曹魏與劉蜀的入侵。

「永嘉之禍」後，元帝建立東晉，實有賴於王導於江左(建業附近)、陶侃於江右(荊州)的安定之功，但元帝與王氏一族對陶侃並不信任，日後以王敦取代陶侃，但王敦有取代東晉之心，造成日後王敦攻擊建業之事。王敦對抗建業中央所依賴的力量，實與荊州的強盛有關。東晉時刺史多兼領諸州，他州刺史兼領的多為「僑州」，而荊州刺史兼領的多為「實州」，如梁、益、寧、交、廣，因此有荊州時等於割江南之半。

自元帝以迄桓玄之亂之百年中，東晉外重之局，始終未革，中央執政，既無革新能力，復與荊州疆史，多不能相容，使荊州多處與半獨立狀態，予中央以莫大威脅。 主要是因為荊州刺史與中央有個人喜惡，而且荊州實力過於強盛，刺史們幾乎都「裂土」之意；而荊州刺史自陶侃之後，多為世襲，而陶、廋、桓治理荊州得當，造成荊州更加強盛，中央也更加防範，造成一種惡性循環。

謝安當政時，命謝玄招募徐州人為「北府兵」，日後劉裕率「北府兵」擊敗桓玄的「荊州軍」，這是中央實力與荊州實力發生倒轉的階段。劉裕建立南宋後，採取三種策略削弱荊州的實力：1.限制荊州將吏的數目；2.割荊州一部分的土地，建立新州；3.以宗室出陣荊州，以防異心。 分割荊州使得荊州的實力大為減弱，達到各州互相牽制的效果。齊朝時，也是繼承宋朝時的政策，並且加重典籤的力量，使得分封出去的宗室諸子無不受到其牽制。而分割後的雍州(於荊州北方，位於江北)，因戰略位置的關係，力量勝過諸州。

梁武帝因出任雍州，可以代齊而起。也採取分封諸子的政策，但過於放任諸子，「侯景之亂」後，諸子各自為亂，導致北周趁亂奪取雍州與蜀地，如同當年曹魏併吞劉蜀後，孫吳的情形一樣，南陳與北朝格江對陣，導致日後陳朝的迅速敗亡。


余英時〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉(收進《中國知識階層史論》)　施昱丞

本文突破過往各家分析魏晉士族、清談玄學所採用的政治、經濟、社會等各角度，而以士人的個體自覺及群體自覺貫串各個層面，強調其關鍵地位。

士之群體自覺

在兩漢的政治氛圍之下，特別是到了東漢，士人不僅有了穩定的社會與經濟基礎，更由於與外戚、宦官之間的鬥爭(甚至是一些較特殊且複雜的連結關係)，因而逐漸產生作為「士」的群體自覺意識。而這樣的情形在黨錮之禍後更為明朗、具體。大體上，這群士人有著共同(或至少是相似)的社會經濟背景，以及文化、政治理想，因此遲至東漢中葉，士大夫之交游、結黨已頗為風行。

然而，這樣的風氣也導致徒為私利求勢而勾結的流弊。因此而有朱穆〈絕交論〉、徐幹〈譴交〉等痛陳時弊之文。雖然，東漢士大夫仍舊有許多抱持理想而結合的群體具象表現，不可遽與流俗同謂。而這樣的士風精神，不僅上承先秦諸子，亦下開魏晉以降乃至宋明士人之胸襟。其群體之自覺，顯而可見。其時士人之互相標榜，諸如三君、八顧、八及等稱謂，乃至於門生弟子「私諡」之風氣，斯亦群體自覺另一證也。

此外，由於二重君主觀的影響，以及德行與世族兩概念的分合之下，士人之群體自覺內部亦逐漸產生地域、內部層級兩大分化。除了不同地區符應不同人才、乃至於晉室東遷後造成的地域世族尊卑認同外，也造成了世族、寒門之分。

士人個體自覺

群體之自覺，深究其要，則亦不可忽略士人個體之自覺。所謂個體自覺，即自覺為獨立而不同於他者之個體，各而其行為多重視由自家內心出發，並且力求彰顯自身與他人之特異處，以顯一己之卓絕。東漢求名之風，雖因鄉舉制度而起，最後亦成為一獨立之價值，成為當時士人之標榜。士人唯名是求，重視生前與身後名，正表明其個體意識之醒覺。

隨之而起者，即所謂人物品評之「清議」。蓋人物評論與個體自覺，本即互為因果。人物評論必待個體自覺臻至某一程度，方可愈趨精析而漸成專門之學；而這樣的鑑識之學，自王充至劉邵，由原先所重之才、性、命等概念，轉而淘汰命定之論，即分離命相之術而逕自人之才性高下立論，不僅為時代思想轉移之徵，更有助於個人意識之成長與鞏固。而才性之分析不僅出現對人物進行分類的趨勢，亦導致人物品評逐漸由具體探討轉入抽象之思辨。另一方面，重視容貌與談論的風氣，以及士人自我欣賞、顧影自憐等行為，則更是如斯脈絡之下，自我意識覺醒且不斷擴大之象徵。

　　此外，東漢中葉由士人「平素雅談」所演變而成之人物「清議」，其中亦早已涉及學術思想探討等內容。從王充《論衡》所載諸篇到《後漢書》的〈逸民傳〉中所載諸人，再至漢晉之際的孔融、阮籍諸人，其思維議論及行動模式等皆有所關聯，先後輝映。此則不僅見諸於其不茍於俗，且自覺己身為絕對高度而批判當世的態度，亦見於其內心思想之反映。

與之相及，東漢以降士人珍視自身生命、精神的態度，極端自我中心的各項思想、各種闡論經學致仕以外人生理想的文章，以及在避世、黃老養生、怡情於山水莊園、博雅於文藝書樂等方面的趨勢，在士人絕對的經濟基礎背景下，都與其普遍之個體意識自覺互為發用。
漢晉之際新思潮之發展

　　如上所述，則魏晉士人好名、尚奇異特行之風，實亦出自東漢。而兩晉南朝尚容止、習清言之風，實亦承東漢而來，非正始之後方才形成。清談由東漢士大夫「素日雅談」，至漢晉之際變為人物之「清議」，又再變於正始何王之後而成為老莊思想之代言也。如此，則魏晉士人諸般風尚，其實皆來自於東漢中葉以降，世人風氣的漸次轉移，亦即士人個體意識自覺所漸次引發者。然而其中學術思想之演變與銜接，則亦發端於此。
究論個體意識，實亦關聯至兩漢經學流弊。東漢士人不僅深陷於讖緯、章句訓詁之學，同時亦沉迷於功名利祿之求取。這樣的趨勢，促成了漢末士人求取經書大義的傾向。到了馬融、鄭玄則有簡化經學、調和兩造的做法，而復有劉表等人所倡導之荊州學派，此則皆為將讖緯章句一層層剝去，而欲直探經書本義之訴求。在此方面，作者所舉費氏易學於東漢取代京氏易學，其傳衍亦足為一證。

　　此外，王充於《論衡》之中不僅消除了讖緯之陰陽五行災異論，指出求取經書大義的方向；更進一步滲入了道家自然無為的天道觀。這樣的宇宙論不僅反映在荊州學派的言論之中，同時亦下開何晏、王弼等人的形上宇宙思維。如斯之脈絡實為個體自覺已充分、高度發展之徵，並反映士人在解除了經學的綁鎖之後，欲於宇宙人生之根本意義上尋求生命心靈安頓之訴求。在這樣的思潮之下，學術思想逐漸捨棄具體現實事象而轉求抽象虛空原理，因而最後開啟了正始之音。

影響所及，漢晉之際以精神鑑人之風，乃至於各層面開始理論化的傾向，皆為內心自覺以及於更高層次寄託精神的訴求息息相關。因此玄學之興起，實為漢末以來士人尋求抽象原理的最後歸向。傳統所言清談自正始方開，實指援引老莊思想此點而言。如此則玄學中的道家內涵，不必對立於儒學傳統，而實與儒學同為漢晉兩朝學術思想之重要環節。儒學之簡化，同時於玄學之興起，則兩者亦不必為正反之對立。推究儒學衰弊之因，實亦玄學中老莊清談之所得以興，本為士人內心個體自覺後之訴求。此點即作者所欲闡明者。
作者亦言及群體自覺與個體自覺之間可能的統合與摩擦，士人亦多有為合此兩者而努力者，或至少尊其一而不抵其二。與其以儒道之名區別這些士人，作者毋寧採群、己之分而更能準確掌握士人動向。此外，司馬氏之屠戮士人，則為政權之糾葛，非為打擊士人階層。