歷史所碩二 游逸飛
從草創至今天，國史大綱讀書會已經四歲了，就學生自行組織的活動而言，應屬難得。今年由於師長、學校的支持，讀書會的組織、規模也漸趨完善，實為幸事。教學發展中心提供的影印費，使大家影印講義、資料無後顧之憂，不必斤斤計較頁數。林維紅、閻鴻中兩位老師幫忙借圖書館討論室，讀書會規模得以擴大到十餘人，不必嚴格限制人數；閻鴻中老師更蒞臨現場指導討論，並分享自己閱讀國史大綱的心得，為我們日後閱讀、討論，點起一盞明燈。這一年來，讀書會有不少研究生加入，大學生也十分用功，著實提高了討論水平。歷史系學生活動不多，關係一向不緊密，讀書會也提供了好學者認識、交流的平台。
雖然如此，讀書會仍有甚多待加強的地方。人才不足為一大挑戰。目前讀書會進行到隋唐部分，但參與者都不是唐史研究生；參與者幾乎都是中國史背景出身，同質性太強，下學期希望找中文系、藝史所的學長參加，以引起跨學科的火花。參與者雖然認真，但討論未必能聚焦，下學期或許可以設置專題，以利深入討論。閱讀、討論各種類型的資料時，必然壓縮國史大綱本文的討論時間，不利於把握其精義。
總之，如何尋求通與專的平衡點，讓參與者更有收穫，是下學期讀書會的挑戰。
歷史所碩二 童永昌
本學期讀書會的內容，剛好落在六朝隋唐。這個時代被部分學者稱為中古，在錢穆先生眼中，則是中國由黑暗重返光明的轉折期。錢先生勾畫了南北朝政治的險惡與人性淪喪，卻又在幽微之中鋪陳了隨唐兩代的輝煌。從今天的眼光來看，錢先生不免太重政治，看輕社會文化。雖然讀者不難在相關章節，體會錢先生對社會文化史的洞察，但即便是文化，在錢先生筆下最終也將與政治史嵌合。
這正是上一代史家展現的關懷。他們身處巨變，對世事感受深刻，也連帶左右了視野與研究曲徑。他們對歷史不見得滿意，卻總要從中尋求信心，凡此皆非當代史學所重視。專業化剝奪了史家的發言權，歷史學被限定在小框中游移漫步，而即便是這麼小的園地，斷代史與專題史的分野令人望之卻步，我們擁有大批專業論文生產者，但傳統史學尋求的那種貫通與實踐則在冷潮熱諷中被淡忘。
通史的問題已然受到史學界關注，隨著電子資料庫的開發，學者可以節省查找史料的工夫，轉而處理更多跨斷代的議題，但實踐與現世關懷恐怕仍有很長的路要走。這是整個時代的風氣，錢先生若知，恐怕也只能感嘆。
即便如此，閱讀國史大綱仍保留了許多可能。熱中專業論文的學者可從中找到大師的遠見；有意體悟史家致用之學的後輩，仍有可供景仰的表率。史學無法脫離知識，但若僅存知識，則學者只是學匠，史學就成匠學了。
國史大綱自非匠學之作，其中韻味，非細讀不可琢磨，本學期得與同儕共享此，所得甚多，實稱有幸。隋唐已終，來秋當入五代宋元，必有佳會可待，是所至禱。
史研所碩二 張育齊
本學期在研究所同學的邀請下，參加了國史大綱讀書會。就研究生的角度而言，所學習與投入的領域愈加專門與窄深，有時竟會陷入其中而忘記以更廣闊的態度來觀看問題，導致研究成果太過艱澀而不能含括全體。讀大師的經典著作，尤其是在歷史學這門學科來說，現今已少有如錢賓四先生的國史大綱般宏觀的書籍，而我們讀書會選擇這部書作為主體，再輔以現代史學的新研究，個人認為是個很好的方式。也就是說，通過這樣既兼顧全體又不遺漏細部的方法，能使讀書會的效益能發揮到最大，我也期待下學期讀書會的繼續進行。
史研所碩一 林楓玨
《國史大綱》這本近代少有的中國通史，長年以來一直是各大學歷史課的指定教材之一，雖然其部分論述已被這二三十年來的研究所取代，但《國史大綱》在近代史學上的意義，如同正史當中的《史記》，扮演著承先啟後的角色，利用傳統的治史方式，開創出新的問題，而這些問題引領著台灣史學界的發展。正因《國史大綱》其內容並非一人閱讀即可完全了解，加上本著史學研究即是需與人討論的學科的信念，於上學期初加入由學長主持的經典閱讀讀書會，希望藉由這個讀書會，更深入地了解錢穆的史學，也能和同輩進行學術上的交流，增加自己學術的視野。
非常幸運的，參加讀書會的七位同伴，各個臥虎藏龍，每次讀書會和夥伴們的討論，聽取他們對各項問題精闢的見解，以及回答我對《國史大綱》的若干問題，常常三個小時下來，讓自己的腦袋裝了滿滿的知識，都需要花一兩天來吸收。讀書會前規定必須閱讀一篇相關文章或書籍，以及讀書會時的討論，讓我對中國史的若干問題產生新的想法，並且開始從不同角度思考中國史，例如地域研究、考古資料的運用等等。雖然參加這個讀書會必須要花掉不少時間來準備和討論，但我深信，這些準備和討論對我日後的碩士論文的寫作，一定會有很大的幫助。本著這些理由，這學期依舊加入了這個經典閱讀的讀書會，希望能在人與人之間的溝通，讓參加讀書會的夥伴，彼此能有更多的進步。
史研所碩一 劉芝慶
繼續參加下學期國史大綱讀書會，讓我對於「游於藝」有更深層的體會。本來嘛，中國歷史淵源流長，欲窺其流變趨勢，最好先得其通，要得其通，一條路子便是游於藝，例如「遊於藝」的孔子，其生命型態，其實也是一種生活的美學、一種「玩」，這種自由、隨性與開放的心境，游於多方而成於禮樂。循此而下，研讀通史的我們，博通多方，藉由遊藝的方式而進入中國歷史，寓教於樂，古典文化非但不嚴肅，反而可以涵養性靈，是輕鬆的、是自在的，也是「學而實習之，不亦樂乎」式的游玩，因此我們更能以愉悅的、開闊的態度來「游戲人生」，感詩之興，立於禮樂，成於逍遙，正如司馬遷記孔子死前：「方負杖逍遙於門」，此等逍遙，又未嘗不是一種歷盡人世的游戲心境呢？
人生個人經驗有限，歷史或許可以讓我們更瞭解世事與人生。
歷史三 施昱丞
這學期對我來說相當地關鍵，因為我花了相當多的時間思考自己的未來。大三的我對於是否決定準備研究所這條路，心中產生了一些徬徨。一方面是我不知道自己究竟是否適合作研究。我不認為只有經過研究所的道路才能成為學者，但我希望能成為學者，而我不清楚研究所是不是最適合自己採取的道路。撇開社會所給予自己的立足點，以及能夠掌握的資源與環境，我最重視的是自己究竟有沒有繼續走在自己的道路之上，繼續走出屬於自己的學問。二方面是，即便真的決定要以研究所作為人生下個階段的目標，我也不太清楚自己適合的領域是哪個斷代、哪些主題。或許現在擔心這個有點早，但我認為這會影響到我對於未來的想法，以及對於自身道路的構想。
這學期的讀書會，其實也沒有給我什麼答案。不過這點後來讓我明白了一件事：現在擔心這些問題也於事無補。我想這些問題其實必須花上一輩子的時間來回答自己，不管是我最適合的領域、題材，或者是我要走的道路是什麼，那都不是現在的我所能回答的，甚至也不是研究生的我所能回答的。但是讀書會的進行，讓我明白我終究是喜歡歷史的。我喜歡探討人，人是我最大的學習與研究興趣來源，而我至今仍舊以為歷史學是研究「人」最適合的學科。
歷史三 邱柏翔
我們讀書會（第三屆）到此已經有一年半的時間，在學校大力提倡讀書小組計畫之下，我們也連續申請兩屆，所得到的資源也頗為豐富。在這一年半的時間內，我們也讀完半本的國史大綱，雖不能說我們對中國史的認識有飛躍性的進步，但確實經過這麼多的努力，我們一定有相當的收穫。這學期由於游逸飛學長課業繁忙，因此由我擔任這讀書會與學校的中介。在這個期末的成果中，這麼多的摘要、史傳與心得，雖然整理起來蠻累人的，但是看到大家的努力換來這麼多的成果，其實心裡還蠻開心的。
這學期最大的收穫莫過於五月十三日閻鴻中老師來訪，那時我們所討論的是古代宗教，雖說老師是來看我們的進行方式，不過演變成我們問問題而老師回答。在這短短兩個半小時內，聽老師如何對於古代宗教詮釋，再聽到老師本身對於宗教的看法，很多都是我們從未思考的問題。而且，針對國史大綱，老師也提出他自己閱讀的感想。我才發現到，原來老師在我們這個年紀讀國史大綱時，也有許多不能解決的問題。可以了解這本書是多麼博大精深。
我們這學期進行的方式也有許多的突破，在時間上面，我們從兩週進行一次改為每週一次，雖然負擔增加了，但討論起來也比較深入。另外，我們除了過去有的論文摘要外，在期中時，我們討論增加「史傳」這一個項目，在閱讀二手研究過多的情況下，回頭閱讀原始史料，這是讀書會很大的突破。而且直接讀原典時，每個人解讀的內容、著重的地方也不一樣。也可以知道，史料真的不是自己會講話的，而是我們根據自己的想法而讓史料說不同的話。不過因為我們相信有一個真相存在，所以才這麼努力去研究歷史吧。
歷史二 謝仁晏
因緣際會之下參加了國史大綱讀書會，真是增加了自己的學識見聞。在游逸飛學長的帶領之下，了解到國史大綱當中很多課題是重要的觀念所在，而在閱讀國史大綱之外，又有每個課題所介紹的史料及圖像解析，這倒是自己以前沒有接觸過的觀念，也因此是第一次學習接觸。
歷史學的訓練是需要非常長時間的一段路途，我相信在錢賓四先生的國史大綱當中可以看到許多我們未曾發現或者是前人已經有利用的研究素材。就如同閻鴻中老師來觀摩我們那次所分享的心得一樣，國史大綱是一本近乎聖經的書，那麼如此說來，早在抗戰時期的錢先生就已經看到了很多我們現在還想的到的問題，提出了一些脈絡的解釋與看法，可以說是具有非常遠大的目光了。這樣說起來，我們自己是否在閱讀了這些素材與自行選讀的書籍篇章之後能夠有什麼樣的聯結，我想現在的自己似乎還沒有辦法完全的連結上去，但這一學期以來的學習，讓我對於許多材料有所了解與掌握，這可以說是最大的收穫。
當然也希望未來我能夠繼續的參與下去，在與諸位學長的討論之中，學習到更多的東西，進一步產生自己的想法，才能夠有益於自己也有益於他人。本來讀書這條路就是很漫長的，在自行閱讀之餘，最需要的我想是與他人的討論與切磋，閉門造車絕對不會有什麼特別重大的成果，也在此感謝了這些學長的教導。總而言之，國史大綱這一部書給人的收穫，絕對不只是只在歷史學之上更有其他可以學習的部分，最明顯的是錢賓四先生看待事情的眼光，這一點是我最想學習與效法的。
心理三 林郡儀
近代以來，西方中心論隨著洋槍洋砲，隨著各項科技，進到了我們的生活中。電影中，西方總以民主、科技、文明、啟蒙的個人姿態出現，東方則被冠以專制、迷信、猥瑣、蒙昧的集體形象。諷刺的是，在這些形象的操弄與滲透下，我們無意間接受了這個價值，認為水是外國的甜，月亮是外國的圓。
就心理學來說，「跨文化研究」成為近年來的熱門項目。然而，西方所做的跨文化研究，只是要找個對照組以確立「自我」的存在，而非關懷我們的文化內涵。就算有心，也是心有餘而力不足，畢竟他們不在這個文化中，對許多符碼難以進行解讀。但我們自己呢？雖然了解，卻極力尋求「普世性」，要強以西方觀點套上，更以西方的價值觀來評價自己，很多時候就忽略了自身文化的底蘊。一方面受到西方影響，一方面又放不掉傳統文化。於是，我們對傳統文化的經典接觸相當少，對西方的瞭解又不夠深入，往往只抓到兩個文化中的糟粕，反而令人無所適從，總覺得虛無。近代許多知識份子對此有警覺，因此致力於恢復傳統。甚至要從傳統經典中取材，重新建立一套屬於華人的理論與體系。然而，這真的可行嗎？畢竟現在的我們早已不同於前人，受到西方文化滲透的我們，無法完全以傳統價值作評斷。
其實東西方文化並非對立，而是像個連續尺標上的兩個端點。常常想到，若是我們能受到西方影響，強調個人獨立自主、自尊自信，那我們能不能影響西方，使他們開始向尺標的中間靠攏？其實近年來此趨勢逐漸展開，西方逐漸轉向東方，吸取東方文化的傳統價值，例如他們對禪宗與瑜珈的欣賞。可是這點仍有大部分是建立在他們對東方「神秘主義」的想像與好奇之上，令人無奈。但反觀自己，我們在對中華文化的了解中，是否身為稱職的領航者？顯然，我們對自身文化的斲傷使自己迷失了方向。要重新站穩腳步，便得破除西方中心論的迷霧，對自己深厚的文化有深刻的認識，而歷史是最佳途徑。
錢先生在《國史大綱》開頭便闡明，一國國民對其本國以往歷史應略有所知並附隨溫情與敬意。這種溫情與敬意使我們不適於認為本國歷史一無是處，甚至將深處的罪惡與弱點歸諸古人，並進行文化自譴。在我們對本身文化有一定的了解，懷有溫情與敬意後，文化才不至於走向萎縮，國家才有向前發展之希望。
在這麼一個全球化的時代，如何在不同文化中自處？在保有並欣賞自身文化美善的同時又向不同文化取經，這是需要智慧的。只能說，文化間的交流不應是西風壓倒東風，或是東風壓倒西風。不論哪個民族的文化，都是全人類的共同財產。在這個劇烈變動的時代中，我們的文化能在追求人類共同福祉的道路上，扮演什麼樣的角色？做出什麼樣的貢獻？或許，這是身為人類的我們都該好好思考的。
2008年7月25日 星期五
96學年度下學期成員心得
歷史所碩二 游逸飛
從草創至今天，國史大綱讀書會已經四歲了，就學生自行組織的活動而言，應屬難得。今年由於師長、學校的支持，讀書會的組織、規模也漸趨完善，實為幸事。教學發展中心提供的影印費，使大家影印講義、資料無後顧之憂，不必斤斤計較頁數。林維紅、閻鴻中兩位老師幫忙借圖書館討論室，讀書會規模得以擴大到十餘人，不必嚴格限制人數；閻鴻中老師更蒞臨現場指導討論，並分享自己閱讀國史大綱的心得，為我們日後閱讀、討論，點起一盞明燈。這一年來，讀書會有不少研究生加入，大學生也十分用功，著實提高了討論水平。歷史系學生活動不多，關係一向不緊密，讀書會也提供了好學者認識、交流的平台。
雖然如此，讀書會仍有甚多待加強的地方。人才不足為一大挑戰。目前讀書會進行到隋唐部分，但參與者都不是唐史研究生；參與者幾乎都是中國史背景出身，同質性太強，下學期希望找中文系、藝史所的學長參加，以引起跨學科的火花。參與者雖然認真，但討論未必能聚焦，下學期或許可以設置專題，以利深入討論。閱讀、討論各種類型的資料時，必然壓縮國史大綱本文的討論時間，不利於把握其精義。
總之，如何尋求通與專的平衡點，讓參與者更有收穫，是下學期讀書會的挑戰。
歷史所碩二 童永昌
本學期讀書會的內容，剛好落在六朝隋唐。這個時代被部分學者稱為中古，在錢穆先生眼中，則是中國由黑暗重返光明的轉折期。錢先生勾畫了南北朝政治的險惡與人性淪喪，卻又在幽微之中鋪陳了隨唐兩代的輝煌。從今天的眼光來看，錢先生不免太重政治，看輕社會文化。雖然讀者不難在相關章節，體會錢先生對社會文化史的洞察，但即便是文化，在錢先生筆下最終也將與政治史嵌合。
第二十二章會議全紀錄
時間：5月27日 ＆ 6月3日星期二晚上七點。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第二十二章 統一盛運之再臨--隋室興亡及唐初
特別來賓：方令光。
專論報告：童永昌 陳俊強，《皇權的另一面：北朝隋唐恩赦制度研究》，北京：北京大學出版社，2007
史傳報告：邱柏翔 新舊唐書〈李靖傳〉
史料帶讀者：游逸飛
左圖：
右史：（唐）強偉墓誌銘
參考資料：游逸飛，〈強偉墓誌銘注釋〉，未刊稿。
毛漢光，《唐代墓誌銘彙編附考》第六冊第548則「強偉誌」。
周紹良、趙超，《唐代墓志匯編》麟德○二六。
疑難排解：
☆導讀★原典查核
一.隋代帝系及年歷 施昱丞
二.隋代國計之富足 邱柏翔
三.煬帝之誇大狂 林郡儀
四.唐代帝系及年歷 謝仁晏
五.貞觀之治 童永昌
參加者 報告書籍論文
劉芝慶 龔鵬程，〈《文心雕龍》的文體論〉，《文學批評的視野》。
施昱丞 吳競《貞觀政要》卷一~二相關章節
邱柏翔 同史傳報告
林郡儀 高明士等編，《隋唐五代史》第二、三章，台北：里仁，2006。
謝仁晏 陳弱水〈初唐政治中的女性意識〉收於《唐代的婦女文化與家庭生活》
台北：允晨，2007。
會議紀錄：
5/27
一、國史大綱在當今歷史學界之地位。
二、隋煬帝死後的政局形勢－－從李淵、王世充對楊隋的態度談起；兼論李唐的正統觀。
三、武則天年號的寓意。
四、武氏新字對出土墓誌銘的斷代價值；巫鴻認為敦煌某幅壁畫反映了「瞾」字的結構。
五、隋唐時期皇位繼承不穩定的原因－－從胡族傳統與開國典範觀察。
六、隋代國家所扮演的角色：從契約論與教化論談起。
七、南北朝後期至隋初的社會安定。
八、北周、隋人口數字之失實－－北周戶口不能多過北齊；北周禪隋時，戶口應包含北齊戶口；隋的人口增長不至如此之大；兼論隋之富強並非文帝一人之力，實憑藉北朝後期的強大基礎。
6/3
一、理論與史料間的磨合與運用，理論形成的特殊性與時代背景，理論運用的挶限，史料與論者的關係，推論與詮釋。另，理論可能往往簡化成術語或是名詞，例如福科的「知識考古」，其背後蘊涵許多說明與論證，但我們使用術語時往往可能忽略了整體的意涵。
二、「氓」的本義與演變。
三、論煬帝的措施，如開運河、疏溝渠、文學素養與政策等等，對後世的影響與當時的觀感。
四、運河的開通、運作、水陸等方面對民生的效用，可參可全漢昇《唐宋帝國與運河》。
五、煬帝在江都時不止與文學圈，亦與宗教士人亦頗熟稔，如天台智顗。關於隋代佛教史的研究，可參考藍吉富《隋代佛教史述論》。
六、煬帝善屬文，而不欲人出其右。司隸薛道衡由是得罪，後因事誅之，曰：「更能作『空梁落燕泥』否？」煬帝為燕歌行，文士皆和，著作郎王冑獨不下帝，帝每銜之。冑竟坐此見害，而誦其警句曰：「『庭草無人隨意綠』，復能作此語耶？
」《隋唐嘉話》頁2。
專題及文章摘要：
史料與理論的共通點－－追尋歷史的真相
游逸飛*
一 經典與當下
歷史與理論的關係是永恆的辯證，其間論題足以寫一本大書，代表作為彼得．柏克（Peter Burke）的《歷史學與社會理論》。但並非所有論題都切於當下，每個時代有每個時代自己的問題，有自己要尋找的解決之道。
二 歷史與理論並不對等，對等的是史料
歷史是過往人類活動、經驗、智慧的總集合（不計自然史），儘管人類沒有能力完全復原歷史。理論則是人類智慧的一個區塊，是人類企圖解釋自身活動所建立的模式（不計自然科學理論），只是歷史的一部分。因此把歷史學與社會理論對等起來並不合理，只是合乎當代學術界板塊的方便說法。
歷史學家的看家本領是解讀史料，但史料永遠是斷簡殘編，永遠不能「完全」告訴人們發生了什麼。因此重建歷史不能只依賴史料，還要仰賴理論，史料與理論是對等、互補的關係。
三 依據與推論：史料與理論的關係
史料不會主動說話，史料的意義只有透過史家的詮釋才能顯現；相反的，史家的詮釋如果失去史料的依據，便成假說、空論。但「詮釋」一辭太強調史家的主觀判斷、一己之見，我們應該用更中性的詞彙取代，例如「推論」。只有「史家的推論」與「史料的依據」兩者相互依存，我們才能藉以追尋歷史的真相。
歷史學極為注意「史料」，我們都知道要留意史料本身的性質、所處的環境、留存的原因等等。但歷史學很少告訴我們「推論」同樣要留意，甚至更須留意。史家推論時，往往只是留意有沒有史料依據，其他環節往往以常識性的、以「人同此心，心同此理」的人生經驗、普世價值解釋，例如人天性趨利、性別有差異、供需理論、統治階層較為優越等等。這些常識確實有很強的歷時性、普世性，可以適用於大多數的推論。但歷史的全貌裡肯定有這些常識不能解釋之處，有史料沒有留存之處，如果歷史學家的天職是想方設法重現歷史的全貌，我們就必須超越常識，汲取精微的理論，濟殘缺史料之不足，建立更完善的推論，重現歷史的真相。
西方社會理論不完全適用於中國史是史家共識。但社會理論不是空中樓閣，其中也汲取了大量西洋史的養分；如果推論時憑藉常識是有效的，那憑藉西洋史、西方社會淬煉出的理論，並無可議之處。更何況這些理論往往宣稱有一定的普遍性，史家的心態何妨開放，只要保持謹慎推論的習慣即可。事實上史家習慣仰賴的史料裡只有正史有紀錄歷史全貌的企圖，其他材料往往是一人一時一地的一家之言。憑藉特殊史料所建立出的歷史圖像，未必就比善用理論所建立的歷史圖像更真實。也只有真正具有理論思維，才會了解目前憑藉常識與少量理論所建立的中國史圖像有多麼不真實。
最後援引柏克的結語以代本文結語：
無論新理念來自何方，對其採取開放態度，而且能夠讓它為自己所用，又能夠找出檢測其有效性的方式，或可說是優秀歷史學家的標誌，同樣也是優秀理論家的標誌。
歷史學與社會科學本質是一致的。
書評：陳俊強，《皇權的另一面：北朝隋唐恩赦制度研究》，北京：北京大學出版社，2007
童永昌
本書要藉恩赦制度觀察皇帝制度的特質。作者長期關注此課題，碩士論文即為《魏晉南朝恩赦制度的探討》（已由文史哲於1997年出版），本書與其碩論互為犄角，合而為中古恩赦制度的全面研究。學人早有致力於恩赦制度研究者，明代之丘濬首發其端，沈家本、楊鴻烈等人繼之，復有美國學者Brain E. McKnight（馬伯良）專書論及，而作者自認此書兼顧六朝隋唐，最為全面。
首章述及恩赦制度古來流變，及與北朝隋唐政治的關係，作者運用大規模統計，將大赦、曲赦、錄囚、降罪等，按其上古的「赦」指免罪，「宥」則為減罪，不同於後代的二字戶訓。上古的赦也不是無條件免罪，可能伴隨程度較輕的處罰。無犯意的過失犯是古代恩赦的對象。先秦時，法家反對赦宥，與儒家針鋒相對；秦尚法，極少大赦，但二世即位時，卻曾大赦天下。迄至漢代，當儒家思想成為主流後，大赦漸趨頻繁，甚且引起思想家批評。中古的恩赦東晉少於西晉，北朝遜於南朝，此外，兩漢時期往往因天變而大赦，此情況在三國西晉一度逆轉，到東晉數量又漸多，南朝又趨緩。作者以為，這是因為東晉皇帝權力較小，天變之咎都被轉嫁到皇帝身上。「專制皇權」與「赦宥思想」是恩赦制度普遍、頻繁的必要條件，此下作者的討論都不離此觀點。
北朝初期，恩赦多隨戰爭而來，旨在安撫初附之民。漢化未深，統治者如太武帝又任法無寬假，而前期數位君主權力又不高，致使北朝初期恩赦次數稀少。隨著孝文帝推展漢化，恩赦逐漸成為國家統治的手段。到了北朝後期，主政者為了在宮廷內鬥、軍事內亂後安撫民心，也頻繁宣佈大赦，此時大赦文書的語言，也大致相同，都是源自「儒家施恩布德的治國原理」。隋代的恩赦比例不高，盛唐時恩赦的頻率與幅度都極高，武后時更出現以恩赦頒布新政的現象，以此建立正當性，「借施恩百姓，尋求擁護」（P.61）。中唐以後，隨著皇室巡幸、典禮減少，皇權不彰，恩赦銳減。北朝隋唐的恩赦時機，除了祭祀外，也隨戰爭、異象而來。武后以降，恩赦則往往挾帶重大政策的頒布。
北朝隋唐的恩赦時機，首重祭祀與禮儀，籍田、明堂、封禪、郊祀皆為主要時機。北朝較少因祭典而大赦，這也呼應作者所指恩赦的漢化與儒家色彩。恩赦因為範圍廣泛、附加的恩典如免稅、賜爵數量繁多，是一種公開的儀式，可向人民展示皇權。大赦頒布時，朝廷會先在宮門樓外樹立金雞，前期在太極宮的承天門，後期在大明宮的丹鳳門。其後邀集百官、父老同觀，赦令頒佈後，長安少年可以爭奪金雞，搶得雞首者，朝廷花錢買回，儼然重要娛樂活動。這可將朝廷的威嚴、旨意宣達於民。
大赦的對象，以德宗朝〈奉天改興元元年赦〉為例，「自正月一日（眛爽）以前，大辟罪以下，罪無輕重，已發覺、未發覺，已結竟、未結竟，繫囚見徒，常赦所不免者，咸赦除之。天下左降官，即與量移近處。已經量移者，更與量移。流人已配隸，罰鎮效力，并緣罪犯，與諸使驅使官人，并於州縣安置。及得罪人家口，未許歸者，一切放還。」此詔還伴隨其他恩典。
第五章將討論不赦的重罪，但大體而言，所有罪都有機會赦免。雖然如此，未發覺者或未到案者必須限期自首，贓物必須入官，違法婚姻、收養等，也必須改正。此外，常赦所不免、知有赦而故犯、以赦前事相告言，都有相應懲罰。被貶官員的量移則是將他們移到離京師稍近處。同時，國家赦令往往還會免除民間的私人債務，以致許多民間契約都要先聲明「中間或有恩赦，不在免限」。即便如此，若向官府提出申訴，債務人多半還是佔上風。大赦的落實有賴強大的皇權，因此晚唐時期，即便在大赦中給予百姓免稅恩惠，地方州縣大有可能無視命令。
其他恩赦包括曲赦（針對特定地區）、降罪與錄囚，三者都是程度不一的恩德，也是人君干涉司法的具體作為。因為錄囚到最後多半以寬宥為結局，而非洗冤，導致官僚乾脆直接免罪，破壞了法律的公正。因此，在某些時候皇帝指派官僚代理錄囚，是較為客觀的作法。
重大罪刑不可赦免，在唐律中有「常赦所不免」者以及十惡，此最易被排除在大赦外。常赦所不免有惡逆、奴殺主、謀反、謀大逆、不睦以及不道。十惡則是謀反、謀大逆、謀叛、惡逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不義、內亂。此外尚有五逆之罪，在晚唐時期，五逆甚至超越十惡，皇帝屢屢聲明雖大赦而不免。官吏犯罪也多半不會寬恕，這包括貪贓與造偽。其他的社會犯罪如奴殺主、故殺人、劫盜、賣或造毒藥、發掘墳墓都是不可赦的重罪。不過雖常赦不免，「非常赦」也有機會免除，律文既不讓皇帝為所欲為，但又無排除皇帝的介入，這是中國古代「恩赦政治」的一個特點。
大體而言，本文在恩赦的法制史層面，詳於考證，著力甚深。文中使用了大量的統計數據，得以觀察北朝隋唐的恩赦頻率。不過討論恩赦與皇權的關係時，則不免稍嫌簡單，將恩赦視為中國漢文化的特點，則不免過度強調文化性質。這不是說恩赦的儒家文化意義不重要，而是經過儒家化過程後，繼續關注此點不免原地踏步。北朝漢化或許繼承了兩漢以來的恩赦政治，但作者仍必須回答，為什麼恩赦可以被當作一個有效的統治手段？為什麼皇帝要展示皇權？更直接的問，皇帝為什麼要尋求「罪犯」的支持？而與恩赦同時存在的諸多恩惠，諸如免賦役、晉官加爵等，其效力與恩赦相比孰重？真的只是「附加」的好處？作者已觀察到，恩赦具有「刷新一切、既往不咎」的色彩，如此，恩赦大可以是皇帝制度解決內部矛盾的一項手段，也可以是尋求外部支持的策略，而不全然僅因為它是「儒家」的理念，況且在很多時候，反對肆赦最力的，可能也是那些儒家官僚。
此外，雖然「專制皇權」是恩赦出現的條件，但後世的發展，大有得魚忘筌之勢，即便是虛弱的君主，也可以宣布大赦，只是效力不出京畿而已。這又涉及行政慣例的問題。恩赦是一整套複雜的行政程序，如果法司機關不在大赦頒布前數月，統計所有待決未決的案件，而是等到恩赦頒布後再來慢慢處理，會造成許多的糾紛。至少在宋代，我們看到南郊大禮前的大赦，已經變成一項行政慣例，官僚有一套標準作業程序，藉此省卻很多的行政問題，而一旦恩赦這種非時的、隨皇帝所欲的機制程序化後，還可以達到多少展示皇權的目的，就有待商榷了。君民關係是皇帝制度的重大課題，值得一再討論，本文稍嫌不足，但仍供參考。
《舊唐書．李靖傳》
邱柏翔
李靖的本名是李藥師，是雍州三原人，從祖父到父親都擔任刺史、太守等職位。李靖外表雄偉，且精通文武，從小就得到大家的喜愛。他也不負大家的厚愛，從擔任隋代長安縣功曹，又擔任駕部員外郎，皆有好的表現，甚至被看好成為宰相的理想人選。到了隋末，唐高祖李淵起兵，李靖知道他有很高的志向，在李淵打下京城後便歸降。在武德二年，李靖被派遣討伐王世充並建立大公，得到開府的權力。平定北方後，接下來是攻取南方。當時正好有軍閥蕭銑守在荊州，雖然李靖多次擊敗他，然而卻一直攻不下來，形成僵局。李淵十分火大，暗中派硤州都督許紹將李靖殺掉。但是許紹不忍心下手，多次求情終於獲得高祖得諒解。之後他幫助趙郡王李孝恭，以八百的兵力偷襲並平定開州的冉肇則。高祖非常地高興，在大家面前好好表揚他一番，並且以差點誤殺他向李靖致歉。
兩年後，李靖再度提議功打蕭銑並獲得高祖同意，並將三軍完全託付給他。當時八月正好江水漲，行軍困難。蕭銑認為李靖不會貿然進攻，就不加以防備。李靖雖然遭到許多將領反對，然而他看準了蕭銑的心態，並且獲得李孝恭的同意，於是進兵到了夷陵。此時蕭銑也派文士弘防守。李孝恭想一股作氣攻打，李靖勸諫他等對方士氣下降後再打，李孝恭不聽，出兵攻擊反而遭到重挫。當敵方很高興在撿拾戰利品時，突然帶兵攻入，斬殺了一萬多人。在文士弘失敗後，蕭銑開始在江南徵兵，但是禁不住李孝恭與李靖的攻勢，最後投降。李靖對於不投降的人不但不殺，而且還加以寬待。江、漢之際的人聽到，全都投靠到李靖的帳下。經過這次大戰後，李靖獲得上柱國將軍的職位、永康縣公的稱號，以及許多獎賞。
再過了兩年，即武德六年，輔公祏在丹陽造反，李淵再度派遣李孝恭、李靖去討伐。李孝恭等人原先想直搗黃巢，不過經過李靖冷靜的分析後，採取較穩健的攻勢，經過幾次苦戰後，終於將江南這片土地收入國土中，設置了東南道行臺，而李靖擔任行臺兵部尚書。之後又討伐突厥立功。到了太宗李世民即位後，給與李靖刑部尚書的職位，隔年又兼檢校中書令，再隔年則轉為兵部尚書。而原先講和的突厥又開始叛亂，朝廷再度派李靖出征。雖然他只率領三千人，然而頡利可汗看到是李靖，馬上就派人到朝廷投降。李靖繼續進攻定襄，意外獲得隋齊王之子楊正道與隋煬帝蕭后，然而頡利可汗卻逃走了。後來頡利可汗派人至朝廷投降，可是內心卻充滿猶豫。朝廷派人至頡利可汗處宣諭，此時李靖藉機偷襲頡利可汗的大本營，斬殺幾萬人，並俘虜了十幾萬人。頡利可汗在慌亂中逃到吐谷渾，但不幸被抓回。另外，突利可汗也投靠於朝廷。從此之後，從陰山北部到漠北沙漠的土地都收歸於唐。
平定突厥後，太宗的心頭大患也解決了，因此更加敬佩李靖，賜與更多的財物，並且拜尚書右僕射。貞觀八年，下詔李靖為畿內道大使，但是李靖以腳傷為由請求退休，然而太宗答應不久後，又碰到吐谷渾騷擾邊疆。李靖再度披掛上陣，最後獲得勝利。這也是李靖最後一次參與的戰役。在貞觀二十三年，李靖於家中過世，享壽七十歲，諡號景武。
第二十一章會議全紀錄
時間：5月13 ＆ 20日星期二晚上七點。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第二十一章 宗教思想之瀰漫--上古至南北朝之宗教思想
特約討論人：閻鴻中老師
專論報告：劉芝慶 周慶華，《佛教與文學的系譜》，里仁出版。
史傳報告：張育齊 （梁）釋慧皎，《高僧傳》卷第六〈晉廬山釋慧遠〉
史料帶讀者：游逸飛
疑難排解：
☆導讀
一.古代宗教之演變 張育齊
二.東漢以下之道教與方術 童永昌
三.魏晉南北朝時代之佛教 林楓玨
四.北方之道佛衝突 劉芝慶
五.隋唐時期佛學之中國化 陳佩歆
★原典查核
348-351 施昱丞
352-354 邱柏翔
355-357 林郡儀
358-360 謝仁晏
361-363 張育齊
364-366 童永昌
367-369 林楓玨
370-374 劉芝慶
參加者 報告書籍論文
童永昌 涂宗呈，《中國中古的素食觀》，臺灣大學歷史研究所碩士論文，2005。
張育齊 將無同。
林楓玨 劉淑芬，〈中古的宦官與佛教〉，《中國的佛教與社會》。上海：上海古籍2008。
劉芝慶 同。
施昱丞 湯用彤《兩漢魏晉南北朝佛教史》中選讀章節。
邱柏翔 蒲慕州〈漢代之信仰生活〉《禮俗與宗教》北京︰中國大百科，2005
林富士〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉同上
劉淑芬〈五至六世紀華北鄉村的佛教信仰〉同上
林郡儀 萬繩楠《魏晉南北朝文化史》第十二章〈我國道教的產生與發展〉第 十三章〈佛教的勃興與彌勒異端的產生〉上海︰東方，2007《魏書‧釋 老志》
謝仁晏 [荷]許理和 《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應》第三章建康及東南佛教(約公元320-420年)，江蘇：江蘇人民出版社，2005。
會議紀錄：
5/13
一、古代宗教的討論：何謂上帝、人民、皇帝的「三位一體」。殷、周人的天帝是眷顧萬民，並不偏愛某國。君主應修德治民，因為君主是天帝的代理人，而天帝是監督者。甲骨卜辭中商王絕不向天帝卜問私人吉凶的事，只向鬼神、先祖詢問。因此天子才能成為人民與天帝的媒介，只有天子能祭天，他人依等級地位不同而有不同的祭祀，其生命的意義也在整個體系中顯現，形成了密切聯繫的整體。
二、儒家的宗教：不受政治秩序的干擾，追求人與宇宙的緊密和諧，此即儒家的「仁」。在這樣的天人關係下，又發展了如天命、盡性知天、知言養氣等說，此即錢穆「政治、社會、風俗、經濟、教育、文化，一切群體的事業之發展與生長，消融了個人的對立，而成為人生共同之期求，孔子指人心中一點之「仁」來為此種共信畫龍點睛。只就仁孝基本，可以推廣身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。」（頁354）
三、先秦宗教與方術的定義應有區隔：宗教是對天／自然／上帝的信仰，方術則是追尋一己之福。
四、神仙思想的區域差異。華北的神仙思想不強。淮楚莊子講修練成仙，與燕、齊方士煉藥求仙不同。
五、山海經或為巴蜀的宗教信仰，但來源甚古，反映神人雜處的上古宗教意識。
六、從上博〈柬大王泊旱〉等文獻可知，一般的山川之神性質介於宗教與方術之間。
七、錢先生撰寫本章的基礎為民初學者宗教的豐富研究、多元思考，整體脈絡今日很難突破。今日的宗教史研究必須多借鑑宗教學理論，發展深切的問題意識。
八、蒲慕州〈漢代之信仰生活〉為《追尋一己之福》的一章。全面介紹了漢代信仰生活的各個層面，以個人對吉兇禍福的關切為全文脈絡。新文化史的研究一開始富有新意，大興後選題便流於細碎，缺乏意義。
九、本章對陰陽家的理解問題較多。陰陽家之興雖晚於道家，對自然秩序的理解卻近於機械式宇宙觀，重視規律、法則的推算，與道家強調自然無為自化的論點迥異。
十、國史大綱不是聖經，卻幾乎是聖經。所言雖非全對，學者卻可以從中得到無窮的啟發。
5/20
一、早期道教與道家的關係：從漢代畫像石「孔子見老子」圖談起。
二、從社會功能看漢唐時期宗教的發展。
三、二十世紀中國佛教、道教研究史。
四、道教與道經：馬伯樂、陳國符、吉岡義豐、王明、楊聯陞、柳存仁、興膳宏、李豐楙。佛教：湯用彤、許理和、陳觀勝、柯嘉豪、柏夷。宗教社會史：唐長孺、司馬虛、太史文。總結：海外漢學興盛、中國學者缺乏研究意識，「歷史中的宗教」仍大有可為。
五、研究宗教史是否必須有信仰？
六、錢穆參考湯用彤研究甚多，唯佛教傳入年代稍有出入。
七、南北朝佛教特色：南方為貴族佛教，北方為帝王佛教。
八、秦漢以下的皇帝非教主、士人非教士，人民須另覓心靈寄託。甚至皇帝、士人也須尋求寄託。
九、北魏寧懋石室是小祠堂，非墓葬器物。
十、壁上「庖廚圖」雖描繪祭祀場景，卻省略宰殺牲畜景象；南北朝大量墓葬圖像均放棄漢代盛行的「庖廚圖」；這兩者反映了佛教五戒之首「不殺生」的社會影響。
專題及文章摘要：
（梁）釋慧皎著，《高僧傳》卷第六，〈晉廬山釋慧遠〉
張育齊
舉凡任一宗教與思想，要在異域生根，除了風氣之流佈而無可阻撓的情勢外，此思想的先鋒與初始的承接提倡者，也都有極重要的地位。魏晉南北朝時期，曾在兩漢位居政治、社會與思想核心的經學已失漸地位，老莊繼起論玄談虛，更足資留意的則是佛教的興盛。而我們若要追索佛教在中國生根的歷程，可以藉由釋慧遠這一個佛教史上的重要人物來略窺來龍去脈以及背後的學術思想意義。
梁代釋慧皎撰《高僧傳》中稱慧遠「弱而好書，珪璋秀發，年十三隨舅令狐氏遊學許洛。故少為諸生，博綜六經，尤善莊老」， 慧遠入佛門之前的這段經歷，事實上也應是此時世族教育養成的一個例子。據《世說新語》文學篇中注引張野遠法師銘，遠世為冠族，因此對他的教育背景亦不必驚訝。高僧傳中又說慧遠曾欲南度隨范宣子學習，《晉書》中稱范宣子「博綜眾書，尤善三禮」，並以講誦為業，使江州人士並好經學。 由此，亦可略知經學雖不再是絕對主宰，但在政治與社會仍有需求下，依然角立一峰。慧遠日後雖入佛門，但年少求學經歷仍影響其一生。如日後慧遠跟隨釋道安時，曾有來客前來聽講而有疑義，往復移時而不可通，慧遠便引莊子來說明，使惑者曉然，此後道安「特聽慧遠不廢俗書」。 此外，《高僧傳》亦說「遠內通佛理，外善群書」，時講喪服經，有雷次宗、宗炳等並執卷承旨。 此點錢穆先生已有論。
此下簡論慧遠對佛法傳播的貢獻。《高僧傳》言：「初經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。」慧遠因而令弟子遠尋眾經，「皆獲梵本，得以傳譯」。而慧遠「孜孜為道，務在弘法」，每逢西域一賓便懇切諮訪，鳩摩羅什入關時，慧遠立即遣書通好。 因此西域典籍與關中佛法，多靠慧遠之力而傳到南方。慧遠本身在佛法上亦有超悟其同時代人之處：
先是中土未有泥洹常住之說，但言性命長遠而已。遠乃歎曰：「佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶。」因著法性論曰「至極以不變為性，得性以體極為宗。」羅什見論而歎曰：「邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉。」
簡而言之，慧遠所展現的生活面貌、成學歷程，可作為我們觀察魏晉南北朝時期士人風尚、學術思想遞嬗與中西文化交會的切入點。
周慶華，《佛教與文學的系譜》，里仁出版。
劉芝慶
「佛教文學」是一個普遍使用的的名詞，可是這樣的使用在論述上當然方便，但稍嫌不夠具體──什麼才算是佛教文學？是文學為主？還是佛學義理為重？表現形式是詩詞戲曲等文學？還是佛教經典等經文？在這樣的情況下，周慶華先生講此分為「佛學的文學化」與「文學的佛教化」，二者本身的主體性不同，前者是以佛學為主，把文學帶進佛學，後者則反之。
佛教文學化的現象：敘事性（佛傳故事，精彩、戲劇化、引人入勝）、譬喻（文學上的賦、比、興）成分、詩偈、寓言化。
文學佛教化的現象：韻律的新發現（陳寅恪認為《切韻》與四聲是受佛教影響）、小說戲曲、禪詩。
禪詩
宋代詩文如「學詩如參禪」之類，與禪學淵源甚深、影響很深，甚至有異曲同工之處，比附者有之、類推者有之，龔鵬程《江西詩社宗派研究》《詩史本色與妙悟》所言認為不是如此，他認為這是一種名詞上的借用、一種「時代語言」而已，從文學史的內緣來看，宋代詩文有自己的傳承與意指，與禪學沒有一定關係。例如蘇軾詩云：「暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪」，當然不是要人去修禪得道，而是指好詩應該要像禪一樣，細細琢磨慢慢品詠；又例如嚴羽說：「大抵禪道在妙悟，詩道亦在妙悟」，只是指詩禪妙悟在形而上偶有會通之處，但方法、領悟各自不同，例如禪講得是頓悟，詩看重的是漸修，兩者的「妙悟」分別，正在這裡。
不一樣的看法，張文利《理禪融會與宋詩研究》，詩詞中引用禪理，作詩就是參禪、詩理就是禪理，代表了當時文學與禪的融合。
蒲慕州〈漢之信仰生活〉
邱柏翔
在古代，宗教習俗是人民生活的一部份，農業發展出來的宗教活動也與官方祭祀發生了重疊。官方的祭祀儀式是與農業生活相配合的，一方面是肯定農業生產的重要，另外也欲以政治力主導民間秩序。可以發現，陰陽五行不只官方有之，民間宗教活動也可以找出其色彩。自「歲首」開始，至年末之「臘」，除了「下至」、「冬至」為我們所知外，尚有各式各樣的農業祭儀，分別反映不同的意義，在今天的農民曆仍可發現。
除了與農業相關的活動外，漢代根據一個人的生、老、病、死，有一套的生命禮儀。例如小孩出生時必須選對月份，否則會對父母不利，稱為「妨父母」，或出生異常狀況也被視為不吉。漢代人還創造出「禹藏法」，藉由埋葬胎盤並對應適當的方位，改變小孩的命運。懷孕婦女的飲食禁忌也受到重視。在婚姻方面，主要是時日的選擇，會影響日後婚姻長短、生子。在醫療方面，雖然春秋以後已有較理性的疾病觀，但對一般人來說，當時仍相信人的吉凶禍福是天神上帝所決定的，鬼靈作祟往往被當作生病的原因。因此在漢代，醫術與巫術被當成是同等性質的活動。他們的醫治有的憑藉著經驗，但也有靠著今天認為不科學的治療方式。在喪葬上，自病危至埋葬有一套固定的儀式。除了選對時日外，特別的是，他們還有向天公報到的「卷書」。
在日常生活方面也有各種的信仰習俗。在食方面，人們對於進食的時間有一套禁忌，即使吃藥也受到限制。在穿著上，從戰國開始對於穿衣、製衣就有一套規範，在王充《論衡》也有如此紀錄。住的方面，今天流行的風水與造屋時日、方位的選擇，在漢代就有相關的記載，甚至其來源可以上溯至戰國末年。尤其是風水，除了要配合五行外，屋主姓氏與對應的方位也有關聯。堪輿之術強調的「地脈」觀念，在秦漢之際就已經出現。最後是行的方面，古人認為出門在外是一件危險的事，除了自我提防外，占卜也是重要的做法。出門要選擇吉日，遇到「反支日」則要停止一切活動。從以上可以看出，時間對應對於古人來說，在食衣住行上都要與之配合。
除了一般的生活信仰與禁忌外，還有許多地域信仰，如普遍認為「楚人好巫鬼」。另外是太原地區的「寒食節」，其來源可能與古代「改火」的習俗有關，但後來與介子推的義行結合在一起，反映了對於英雄賢者靈魂的崇拜。此外，一些有功於民的地方官在死後也受到民間普遍的崇拜。地方信仰最普遍的形式是「社」，原先是祭祀土地或祖先，最後演變成各式各樣的可能。而所謂的「仙人祠」，起來源可能與為人立祠的道術之士有關。對照官方的祭祀，民間比較關心個人性的益處，而不重政治性的功業。不論是對歷史人物的崇敬，還是誤信非常現象造成的信仰，可以看到民間多元活潑的地方信仰。
最後是論到怪祥和福兆的觀念，可以發現官方與民間都有相同的心態，也就是天象的異常與人事的變動有直接的關係。可是，他們所關心的問題是不同的，民間重在個人的福祉利益，官方則是以國家的福祉、朝廷政局為關懷對向，兩者形成強烈的對比。而民間信仰不只是關於生死鬼神方面，有時候還可以反映出當代的心理與社會問題，這是可以進一步探討的。
第二十章會議全紀錄
時間：4月29日 ＆ 5月6日星期二晚上七點
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第二十章 變相的封建勢力下之社會型態(下)--在五胡及北朝
專論報告：林郡儀 同下
史傳報告：陳佩歆 〈魏書．食貨志〉
圖像帶讀者：游逸飛
左圖：北魏延昌四年蓋氏等造道教三尊像石
參考資料：巫鴻著，李清泉譯，〈無形之神－－中國古代視覺文化中的「位」與對老子的非偶像表現〉，收於氏著，《禮儀中的美術－－巫鴻中國古代美術史文編
》下卷，北京：北京三聯，2005，頁509-522。
劉昭瑞，〈早期道教造像研究〉，收於氏著，《考古發現與早期道教研究》第六章，北京：文物，2007，頁175-210。
胡文和，《中國道教石刻藝術史》，北京：高等教育，2004。
右史：龍門石窟古陽洞南壁 孫秋生二百人等造石像記
參考資料：龍門石窟研究所劉景龍、李玉昆主編，《龍門石窟碑刻題記彙錄》506-507頁（北京：中國大百科全書，1998）
疑難排解：施昱丞
☆導讀
一.五胡時代的情況 邱柏翔
二.北魏均田制 林郡儀
三.西魏的府兵制 謝仁晏
★原典查核
331-332 劉芝慶
333-334 陳佩歆
335-336 童永昌
337-338 張育齊
339-340 林楓玨
341-342 施昱丞
343-344 邱柏翔
345-347 謝仁晏
參加者 報告書籍論文
陳佩歆 《魏書．食貨志》
林楓玨 《晉書》卷三 帝紀第三 世祖武帝
劉芝慶 作者與文體－讀鍾嶸《詩品》札記
施昱丞 周一良，〈北朝的民族問題與民族政策〉，《魏晉南北朝史論集》，北大出版
邱柏翔 谷川道雄《隋唐帝國形成史論》〈補編︰府兵制國家論〉上海︰上海古籍，2004
林郡儀 毛漢光，〈中古士族性質之演變〉，《中國中古社會史論》
（台北：聯經，1988）
唐長孺，〈南北朝門閥士族的差異〉，《魏晉南北朝隋唐史三論》
（武漢：武漢大學出版社，1993）
唐長孺，〈論北魏孝文帝定姓族〉，《魏晉南北朝史拾遺》
《魏書》卷三十五〈崔浩列傳〉
《魏書》卷四十八〈高允傳〉
謝仁晏 毛漢光《中國中古政治史論》〈西魏府兵史論〉台北：聯經出版社，1990
會議紀錄：
4/29
研究出土文獻與傳世文獻的比較；出土文獻研究方法論亟待建立；史學方法論的困境。
冊府元龜的校勘學價值：「三長既立，始返舊墟」應為「子孫既立，始返舊墟」。
國史大綱對五胡時期的田賦史料解釋失當。
北朝的丁兵制。
東漢至南北朝的畝產量大小。
前燕的人口。
賦役的輕重標準：從畝產量、蔭口數觀察。
三長制的變化。
北魏均田法的實施細節。
榆樹的功能：從課蒔談起。
5/6
一、造像記帶讀（出處忘了，請補充），有些道教造像與佛教型像頗為類似，
此或可見當時道教與佛教的互相引用融合。另，道教美術本身缺乏造像傳統，
固多模仿佛教，關於北魏道教造像記研究，可參張澤珣《北魏道教造像碑研究》
（預定本年度出版）。可再補充的，是佛教也多引用道教，
如道教壇法、習俗、司命司錄系統等等，對佛教亦多有影響，
可參蕭登福《道教與佛教》。
張澤珣先生本行是藝術美術，其中道教造像記是她的研究重心。
http://isw.umac.mo/oeApp/staff_details.do?serial_number=502
龔鵬程為《北魏道教造像碑研究》寫的序：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_492808ed010090v0.html
二、「依戶給俸」的時代背景與解釋。
三、關於「榆樹」的種類與供用，《齊民要術》記載甚多。
主要功能有二：木材與食用（果醬）。
四、《魏書。食貨志》內容解析。
五、報告某某某的論文（名字我忘了。請補充）。三長制（太和十年）與詔均田（太和九年）發布的時間問題、三長制的真正意義、三長在地地上的責任與優惠、
造像記中出現三長次數甚少。
專題及文章摘要：
作者與文體－讀鍾嶸《詩品》札記
劉芝慶
鍾嶸寫《詩品》，不滿當時文學風氣，序言就說：「觀王公縉紳之士，每博論之餘，何嘗不以詩為口實，隨其嗜欲，商搉不同，淄澠並泛，朱紫相奪」，於是他要在「喧議競起，准的無依」情況中論詩標品，對詩文作分析，尋其體、找憑藉，又同時在品第中列出高下優劣之分，他先指出班固九品論人、劉歆七略裁士，品論之法，古已有之，然後由評論中正可見其歸類。
中國傳統論文，有此一淵流。即作者本身才性與作品風格的密切相關，詩言志，文亦現志，論文體風格，往往不止於何謂某風格，或典雅，或流俗，或壯麗新奇云云，而是與「人」相論，亦作者亦文體，某人可代表某風格，所謂嵇志清峻、阮旨遙深。因此，鍾嶸談詩，往往是亦詩亦人的，而此人物品鑒，以文學論文學，與班固等又不同，但反過來看，詩品之「品」，與當時的品第之風又有呼應。換言之，鐘嶸之詩品，正是文學世界的「九品官人法」，其品評之體，與月旦評、人倫，亦可同觀，但鍾嶸所重者，正在文學，故其論人談詩，又不全以人為主，他固然有探討源流的一面，說某系出於某人，但並不是要因此列派譜、說學派，而是說某人的作品可屬某風格。
論人，也論風格，例如他說曹植，先說他的作品源出國風，接著談其文學風格：「骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質」，而國風一系，曹植之後又有陸機、謝靈運等，上中下，品第又有不同。
由此可知，鍾嶸論詩，不但是亦詩亦人，也是亦作者亦風格，是作者論，也可以是風格論。
周一良〈北朝的民族問題與民族政策〉
施昱丞
作者於此文中，陸續探討由北魏到北齊、北周這三個北朝主要的政權內部的民族問題，而以胡漢矛盾為主軸，旁及丁零、敕勒、四胡、羌、氐、蠻、巴等其他少數民族的問題。首先是北魏時期。作者由崔浩的事件切入，認為崔浩因為「大欲齊整人倫、分明姓族」，也就是崔浩不僅要區分漢人的士庶分野，同時更是要提高漢族門第的威望，分清與鮮卑胡人的差別。而崔浩的失敗，也象徵著北魏政權內部胡漢問題的矛盾。而孝文帝則是第一個實際採取行動以解決此問題的君主。孝文帝的政策是，明確界定出鮮卑各姓族的高下，以維繫胡族在漢人習慣的門閥社會之下的地位。
孝文帝之後，北魏主要的問題從民族矛盾轉移到了階級的問題上。北魏之所以被這些鮮卑的軍隊推翻，關鍵是以鮮卑為主的羽林虎賁、六鎮等軍民被革除於清流、上等的階層之外，因而起兵反抗，最後推翻了北魏政權。因此鮮卑內部的六鎮之亂，並非全是對於漢化的反動，而更有著對於統治階層的不滿。
爾朱榮之亂後，由孝文帝開始的胡漢混合門閥制度在北齊遭受了極大的打擊。原先北魏的各高門就此一厥不振，而這正是北齊高氏父子崛起的政治與社會背景。高氏父子以及大部分的功臣出身北鎮軍人，在北魏是屬於被統治、壓迫的下層階級；加上能夠與之抗衡的門閥士族又幾乎被爾朱榮屠殺殆盡，因此北齊的政權展示出一種「大胡族主義」，掌權者多半是胡族武人，漢人與漢化的胡人則多半位居末流。但北齊政權仍極力拉攏那些足以擁兵自重與鮮卑相抗的漢人豪族，這是北齊胡漢關係的另一面。
至於北周，由於一開始與北齊的相爭處於極不利的局面，關中胡人的軍力不足，因此宇文氏勢必得以鮮卑的部落制度為宗來打通胡漢，這也就是府兵制的主旨。北周民族問題的特色在於，由於關西的門閥在歷經了石虎與慕容沖兩次對於關中的軍事行動之後，勢力已大不如前，在政治、經濟、學術與社會地位各方面，皆無法對北周的政權構成影響，因此北周政府除了以鮮卑部族制統轄漢人庶民並以漢人為兵之外，並不需要特別攏絡關中的士族。即如蘇綽也是由於自身的才學獲得重用，而非其出身的門第。而這些親近北周政權的關中士族，能夠獲得任用與重視者，大致上都是由於其自身的武力因素。另外，北魏以降在官制上區分清濁的傳統，也在北周時取消，這或許也反映北周政權不需如其他政權一般在意漢人社會的門閥傳統，同時也扣合宇文泰與蘇綽反門閥的政策。以上是北朝各政權內部胡漢政策與政治措施的大致情形。
至於其他的少數民族，大致上也受到與漢人相同的歧視與鎮壓，甚至可能更嚴重。統治者多半視少數民族為其能動用的軍事資源。其中，對於北魏與北齊反抗最激烈就是丁零。而敕勒的地位雖略高於丁零，但仍舊受到同樣的壓迫與不平等待遇。北魏在北方邊防所設的「鎮」，本質上也包含了對這些少數民族的鎮壓。作者由此考證，認為六鎮之亂的成員，事實上是包含未漢化鮮卑人在內的那些被打壓的、並以敕勒為主的北方少數民族。敕勒甚至可能與鮮卑一樣，都成為北齊所倚賴的重要武力。另外，山胡、盧水胡、契胡、焉耆胡等四種胡人之中，大致上都是與中亞關係密切的外族。而他們在當時的地位，取決於他們所能提供的武力之強弱。大致上北魏對於前兩者較為優待，對後兩者則較為高壓。
羌族本是東漢政府的重大外患，有幾部後來降附於北魏，不僅構成北魏軍隊的一部分來源，有些羌人豪族於北朝有任官的機會，但多半是武官或卑職。而北周由於地域偏西，因此較傾向於用羌人為將。氐族屢次有起兵反抗的紀錄，各政權多半設置軍鎮以鎮壓。而沔水流域的蠻族則因為身處邊界，往往忽而屬南，忽而隸北。對北魏威脅最大者是「陳渾以南滿於山谷」的蠻族，統治者在鎮壓之餘，往往強制將其遷往他處。巴人的部族首領為北周所用，一來藉此控管部族，二來亦使其世襲縣令或刺史。不僅獲得其武力支持，同時也能達到安定地方政治的功能，這與北周對於羌族的政策是一致的。而蜀人則很早就成為北魏政府的外圍體系。
除此之外，尚有許多其他的少數民族，主要以西域的商胡為主。綜觀而論，北朝政府對於這些少數民族，或設鎮鎮壓，或遷徙他處，不僅被編入政府的軍隊，甚至經常被當成奴隸變賣。當時胡族的社會地位，可想而知。由此，作者對於北魏政權覆亡、六鎮之亂起因的民族問題視野，自然十分值得重視。
〈論北魏孝文帝定姓族〉收於《魏晉南北朝史論拾遺》
林郡儀
北魏前期以魏晉舊籍定士族，但孝文帝遷都後，為使鮮卑貴族及漢士族合流，並使舊士族與新興門戶合作，因此重定士族。士族「資格」一向模糊，孝文帝此舉可說是將傳統慣例具體化。
根據《魏書‧官氏志》，位及王公的八姓為第一高門，其餘依官爵高低而定，可分為三類：皇始（道武帝拓拔珪的第一個年號）前為部落大人與否、皇始以後的官位及皇始後的爵位。三者平衡，高者入姓，次者入族。上述族姓的旁支，有服者可受蔭，但亦以其先人的官位定族姓。由此可知，「官爵」為鮮卑士族的唯一訂定標準。漢人士族的部份，作者以《新唐書》中柳方論士族的一段文字推想，漢人門閥的區分是以先朝及入魏後的官爵為據，且以後者為主。
作者舉了幾個例子：首先，晉代寒門隴西李式與西州豪強皇甫氏在北魏時期的地位升降。再者，號稱蜀薛的河東薛氏，得與魏晉第一流高門的裴氏並列河東首望。最後，家世無明宦的東平豪強畢氏，能和魏晉第一流高門的泰山羊氏爭奪兌州大中正之位。以此說明孝文帝突破「士族舊籍」的限制，以當代官爵為主要標準，建立新的門閥序列。作者也對《隋書‧經籍志》中漢族士族的四級制加以辨明：四海大姓為郡姓中的右姓，影響超過州郡範圍故稱之，此亦為柳芳說的四姓。四姓以外的郡姓，高者為州姓，低者為縣姓。
由於標準明確，許多人以非法手段獲士族身分並享特權，造成階級間與階級內的矛盾衝突，因此未達鞏固政權的目的。
毛漢光，〈中古士族性質之演變〉，《中國中古社會史略論稿》
林郡儀
戰國時期，土地已開放自由買賣，加上漢朝的賦稅政策利於土地擁有者而不利於商賈，因此土地兼併盛行。豪族為牟利，莫不大量兼併土地、役使奴婢以閉門為市。此外，宗法制度影響深，由核心家庭推演到九族，甚至君師、耆老。同時以婚配和對奴婢的役使擴展社會影響力。因此初期地方豪族具經濟性、區域社會性及武質團體三項特點。
西漢昭宣以來，欲吸收具社會勢力的豪強參與政權，加上政府兼施：刻意壓抑豪強並推行教化。因此，以官僚及士大夫為媒介，地方豪族開始士大夫化由區域性轉為中央性，加上士大夫之家族化，士族開始產生。然而，並非所有豪族都有此機運，邊陲地區的豪族仍難進入士族，只為社區領袖。士族階層在黨錮之禍前便已超地域性，交往密集，黨錮之禍後更形凝固，性質也改變。由武力經濟轉向政治思想，由地方性進入全國性。尤其思想方面，與他郡士族的相似性大於其與本地士族的相似性，此為中古士族的特色。
南北朝時期，不分地區，士族轉變均由地方而中央化，社會性而政治性，武質而文質。南朝士族，因南渡而失去原籍的社會基礎，漸走向單一的政治性。加上避免和統治者競爭，由文武兼備而偃武就文。北方胡姓士族由武轉文的傾向大於漢族士族，但原因為華化政策的推行。然而核心士族卻因掌兵權，轉變較小。此外，隨著編戶齊民與遷都，明顯由地方社會而進入政治官僚體系，也就是本文所謂的中央化。留在北方的漢人士族，以郡級地方豪族為主。經由拓拔鮮卑的吸收而由社會領域踏入政治。北魏一方面要借重他們穩定社會，一方面加以抑制，崔浩之禍及由此起。和南方相比，北方士族與宗族土地緊密連結，多為「城市鄉村之雙家型態」，在孝文帝施行俸祿制後才開始轉變。
隋代廢九品官人法後社會流動增加，不只個人，家族亦有升降。尤其唐代，除去魏晉南北朝以來舊族，都算唐代新族，兩種士族性質的不同，產生經學與詩詞派之爭。
士族中央化趨勢在南北朝末期已開始，府兵制即促使地方力量中央化。隋唐士族多居兩京，分房分之後漸與原籍遠離，失去地方勢力，成為官僚體系的一員，只能隨時代更替而浮沉。因此，同為亂世，魏晉南北朝時士族屹立不搖，五代十國時士族消逝。
唐長孺，〈南北朝門閥士族的差異〉，
《魏晉南北朝隋唐史三論》第二篇，第二章
林郡儀
魏晉士族由東漢豪族名士而來，經九品官人法鞏固，當時士庶區隔尚未凝固，標示門戶高低的婚宦亦非硬性規定。但宋時頒佈七條準則，明定免役準則，使士族資格有明確標誌。自此，許多人竄改戶籍，擠身士族。梁武帝時擴大清官範圍，在法律上承認，這些以各種途徑取得士族身分的新興門戶得與高門並列，而高門強力維持界線。因此，宋齊為士庶區分最嚴的時代，但士庶混淆亦由此始。雖嚴重腐化，但因傳統文化、政經地位的優勢，在寒人掌軍政大權，及侯景之亂、西魏擄掠的打擊後，士族仍能點綴政治，到隋滅陳後始消失。
永嘉亂後，南渡士族多為河南士族，河北關中士族多留在北方。少數民族政權為鞏固統治，多以魏晉舊籍判斷士庶，承認士族在免役與選舉上的優越地位。北魏太宗拓拔嗣欲拉攏漢族高門並削弱豪強勢力，因此「搜訪人才」欲使其脫離鄉里，到地方做官，此舉遭到反抗。世祖拓拔燾時下達的徵辟令中少魏晉高門，多為世事後趙及前後燕者。此詔旨在舉拔人才，卻起定姓族高卑的作用，之後崔浩定門地高卑雖招致殺身之禍，但此二者或許對孝文帝定士族有所影響。孝文帝此舉消除胡漢上層的隔閡，以當代官爵定出的新門閥體制也穩固了北魏政權。
南朝士族腐化，失軍政大權，加上脫離宗族，因此脆弱。北朝鮮卑士族也因脫離宗族，禁不起打擊，由軍事將領取而代之。漢人士族有強大的宗族基礎加上武裝實力，經歷崔浩之禍、北鎮起義、爾朱榮之亂、北齊滅亡的打擊，政治社會的優越地位仍未動搖。然而，東魏北齊雖承認和士族高門的社會及政治地位，但統治核心為懷朔鎮的新興軍事貴族。西魏北周拉攏關中高門，但以府兵部落化與中央六官制打破選舉權及清濁官之分，自此，門閥體制趨於消滅。
第十九章會議全紀錄
時間：4月8 ＆ 23日星期二晚上七點。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十九章 變相的封建勢力下之社會型態(上)--在西晉及南朝
專論報告：施昱丞 田餘慶，《東晉門閥政治》最後一章〈後論〉
史傳報告：謝仁晏《晉書》卷六十六〈陶侃傳〉
史料帶讀者：游逸飛
左圖：北魏司馬金龍墓的漆畫屏風
參考資料：謝振發，〈北魏司馬金龍墓的漆畫屏風試析〉，《國立臺灣大學美術史研究集刊》第11期，2001，臺北，頁1-55。
右史：前秦建元二十年三月高昌郡高寧縣都鄉安邑里籍
參考資料：榮新江，〈吐魯番新出〈前秦建元二十年籍〉研究〉，《中華文史論叢》2007年第4輯，頁1-30。
疑難排解：林楓玨
☆導讀
一.漢末之荒殘 童永昌
二.農民身分之轉變 張育齊
四.南渡之士族 劉芝慶
五.兵士的身分及待遇 施昱丞
★原典查核
311-313 林郡儀
314-316 謝仁晏
317-318 陳佩歆
320-321 童永昌
322-323 張育齊
324-325 林楓玨
326-327 劉芝慶
328-330 邱柏翔
參加者 報告書籍論文
陳佩歆 陶新華，魏晉南朝中央對地方軍政官的管理制度研究，成都 : 巴蜀書社,2003
童永昌 宮崎市定，〈晉武帝戶調式研究〉，《宮崎市定全集》，卷7，東京：
岩波書店，1992。夏日新譯，載劉俊文編，《日本學者研究中國史論
著選譯．四》，北京：中華書局，1992。
張育齊 鄭毓瑜，〈東晉「建康」論述—名士與都城的相互定義〉，收於《空間、地域與文化—中國文化空間的書寫與闡釋》，臺北：中研院文哲所，2002。
林楓玨 高志平，〈西晉課田考釋〉，《魏晉隋唐史論集第一輯》。北京：
新華書店，1981。p.125-138
施昱丞 田餘慶，《東晉門閥政治》最後一章〈後論〉，版本資訊同上週。
邱柏翔 高敏，〈論曹魏屯田制的歷史淵源〉《魏晉南北朝社會經濟史探討》
北京︰人民，1987。
林郡儀 唐長孺，〈西晉戶調式的意義〉，《唐長孺文存》，上海：上海古籍，2006。
王仲犖，〈第二章：封建關係的加強〉，《魏晉南北朝史》，北京：中華，2007。
謝仁晏 同史傳報告 《晉書》，北京：中華書局標點本。1974年
劉芝慶 楊惠南，〈第一章：禪宗的兩大思想傳承：般若與佛性〉，《禪史與禪思》。
會議紀錄：
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一、八姓入閩說的介紹與史料辨正。
二、頁三一三，「三國季年戶口數」的史料來源與各史料的比較，戶、口的計算。
三、介紹與研讀「前秦建元二十年三月高昌郡高寧縣都鄉安邑里籍」：著重討論文書格式、親屬關係、人口數、勞動力、田地、奴婢買賣。
四、晉書陶侃傳；東晉北府兵成立前的軍事力量；陶侃與士族的關係。
五、質任制適用於上層統治階級還是地方豪強？常見史料均為上層，國史大綱論地方豪強與部曲的質任制並無史料證明。
六、曹魏屯田的田賦徵收方式：軍屯與民屯有別；軍屯又須分別前線軍屯與後方士家。
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一、林楓玨報告「西晉田制」。回顧呂思勉、錢穆、楊聯陞、唐長孺、趙岡、宮崎市定、堀敏一諸說，從律令格式、稅額、生產力等角度思考戶調式。
二、南渡世族如何「殖民侵略」？如何與江東世族妥協、合作？如何讓升斗小民甘心成為部曲？可參考劉淑芬，〈三至六世紀浙東地區經濟的發展〉、方北辰《魏晉南朝江東世家大族述論》下篇第一章。
三、東晉稅制改革：「始度百姓田，取十分之一，率畝稅米三升」應如何理解？可參考高敏《魏晉南北朝經濟史》。從田稅改成口稅的意義為何？可參看王夫之《讀通鑑論》。
四、北魏司馬金龍墓的漆畫屏風：屏風上的畫為鑒戒畫，畫有大量歷史故事，可能是生前使用的屏風。上有竹林七賢的畫像，可藉之探索魏晉南北朝時期畫風的演變。
五、軍戶制度為魏晉南北朝的普遍現象。參高敏，《魏晉南北朝兵制研究》
六、魏晉南北朝地方政府有軍事化的傾向：地方長官不帶軍職亦可領兵；軍法大量應用於民政；武官品階制迅速發展並帶動文官品階制，最終形成唐代的文武散官制。可參嚴耕望，《中國地方行政制度史乙部－－魏晉南北朝地方行政制度》、閻步克，《品位與職位－－秦漢魏晉南北朝官階制度研究》、陶新華，《魏晉南朝中央對地方軍政官的管理制度研究》。
專題及文章摘要：
《文心雕龍。知音》札記
劉芝慶
伯樂尋千里馬，千里馬亦待伯樂，在作者與讀者之間，要達成一動態的平衡，
用中國的話說，便是「知音」，但讀者性情不同，閱歷學識亦異，不一樣的人，往往讀出不一樣的東西。由此延伸，讀者往往因本身性情偏差，評價亦異，《文心雕龍》便指出：「慷慨者逆聲而擊節，蘊藉者密而高蹈，浮慧者觀綺而躍心，愛奇者聞軌而驚聽」，「會己則嗟諷，異我則沮棄」，惡則惡之，好則好之，愛之欲其生，反之亦如是。若然此此，「知音」云云，其又安在？由此可知知音之難。
因此《文心雕龍。知音》開頭就說：「知音其難哉！音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎！」
言人人殊，各有不同，有鑑於此，劉勰企圖建立理解的法則與標準，故有位體、置辭、通變、奇正、事義、宮商等六觀，用現代的話說，此屬文本解讀的客觀準則，這是讀者這一面。另邊則是文本創作者這一面：「夫綴文者情動而辭發，觀文者披文以入情，沿被討源，雖幽必顯。世遠莫見其面，覘文轍見其心」。在讀者與作者之間，知音者，媒界便在於文，「文本」（著作、文章）便是屬於文的一種，作者透過文表達他的情性，語言格局即是性情，亦是明情的依憑，讀者由此瞭解作者情性，且受其影響，知音君子，亦由此觀。
劉勰的文非指文章而已，可參讀《文心雕龍。原道》。
西晉田制研究
林楓玨
從東漢末年開始，中國經歷了一連串的大變革，分別呈現在三個不同的層面上，第一是政治上的紛擾，三國時期到西晉的短暫統一，隨後即進入長期的分裂；第二是思想的注入與轉變，佛教在士大夫階層的流行以及玄學的興起；第三是人口的銳減和大幅度的流動，東漢桓帝永壽三年(西元157年)有戶數一千零一六十七萬七千九百六十，口數五千六百四十八萬六千八百五十六，到西晉武帝太康元年(西元280年)有戶數兩百四十五萬九千八百四十，口數一千六百十六萬三千八百六十三，短短百年內，中國人口銳減五分之一， 人口的銳減造成無主之田大量出現，如司馬郎形容的「今承大亂之後，民人分散，土業無主，皆為公田。」 人口也因社會長期戰亂不安，紛紛從中原地區向其他地區遷徙，尤其以遷徙到南方者居多。
人口的銳減，荒廢的土地增加，從曹操政權建立以來，中國各地的統治者即苦心思考如何有效地讓土地與人民重新結合，增加己方政權的力量，在這種思維模式下，三國幾乎都實行了「屯田制度」，希望藉由這個制度，讓土地與人民再度結合。晉武帝在太康元年統一中國後，也以此種模式思考，並且因應新的社會形勢，頒布了以課田、占田方式為主的西晉田制。但西晉統一不久後即瓦解，這個制度到底發揮多大的效用依舊是個爭論很多的疑問，可是仍有部分學者認為，西晉的田制是日後北魏均田制的先聲，具有其特殊的歷史意義。 可是仍有部分學者認為不要過度高估西晉田制對日後北魏均田制的影響。 因為關於西晉占田、課田制度的史料非常得少，其中最重要的記載出現於《晉書‧食貨志》當中，因此引起學者間非常多的爭議，至今仍未有較一致的說法出現。為了釐清對西晉田制的理解，先列出《晉書、食貨志》當中關於西晉田制的記錄。為了方便本文的分析，筆者將這段史料分為六個部份：
I. 及平吳之後，有司又奏：「詔書『王公以國為家，京城不宜復有田宅。今未暇作諸國邸，當使城中有往來處，近郊有芻劵之田』。今可限之，國王公侯，京城得有一宅之處。近郊田，大國田十五頃，次國十頃，小國七頃。城內無宅城外有者，皆聽留之。」
II. 又制戶調之式：丁男之戶，歲輸絹三匹，綿三斤，女及次丁男為戶者半輸。其諸邊郡或三分之二，遠者三分之一。夷人輸賨布，戶一匹，遠者或一丈。
III. 男子一人占田七十畝，女子三十畝。
IV. 其外丁男課田五十畝，丁女二十畝，次丁男半之，女則不課。男女年十六已上至六十為正丁，十五已下至十三、六十一已上至六十五為次丁，十二已下六十六已上為老小，不事。遠夷不課田者輸義米，戶三斛，遠者五斗，極遠者輸算錢，人二十八文。
V. 其官品第一至于第九，各以貴賤占田，品第一者占五十頃，第二品四十五頃，第三品四十頃，第四品三十五頃，第五品三十頃，第六品二十五頃，第七品二十頃，第八品十五頃，第九品十頃。而又各以品之高卑蔭其親屬，多者及九族，少者三世。宗室、國賓、先賢之後及士人子孫亦如之。
VI. 而又得蔭人以為衣食客及佃客，品第六已上得衣食客三人，第七第八品二人，第九品及舉輦、跡禽、前驅、由基、強弩、司馬、羽林郎、殿中冗從武賁、殿中武賁、持椎斧武騎武賁、持鈒冗從武賁、命中武賁武騎一人。其應有佃客者，官品第一第二者佃客無過五十戶，第三品十戶，第四品七戶，第五品五戶，第六品三戶，第七品二戶，第八品第九品一戶。是時天下無事，賦稅平均，人咸安其業而樂其事。
I的部份是這段史料的開頭，即說明了，在平吳後，及太康元年，因為有司的上奏，晉武帝為了因應新的社會形勢，進行對原有制度的改革，首先即是對王公在京田宅的限制：王公在京城當官者，可以在京城內擁有一處宅邸，而且可以在京城近郊依據其封國大小擁有田產。
再來是II的部份，即在限制王公於京城的田宅後，又訂定「戶調之式」。 從《晉書‧食貨志》的史料來看，「戶調之式」是否包括III、IV、V、VI這四個部份，歷來爭論頗多。唐長孺認為「『戶調之式』乃是後人綜合相關法令而加以『式』的名稱。」 因此戶調式包含三個部份：一是戶調之制，即史料II的部分；二是占田、課田之制，即史料III和IV的部分；再來是蔭族和蔭客之制，即史料V和VI的部分。 這是唐長孺根據史料的行文方式和結構，做出的判斷，所以雖然《唐六典》刑部的注中有：「晉命賈充等撰令四十篇……九戶調，十佃，十一復除。」可以確定《晉令》中有戶調、佃等篇目， 但唐長孺認為戶調式的內容實際超過戶調的範圍，而牽涉到佃令、復除令等。
堀敏一提出一個截然不同的看法，他認為《晉令》裡有戶調令和佃(田)令的篇目，因此戶調式，即史料II的部分，應該包含於《晉令》的戶調令之內，而史料III和IV的部分，即應包含於佃(田)令的部分。 堀敏一判斷的依據即在於《唐六典》卷六刑部有一段關於律、令、格、式的不同的使用方式：「凡律以正刑定罪，令以設範立制，格以禁危止邪，是以軌務程事。」因此令決定基本事項，而式規定實行細則，既然《晉令》中有戶令、戶調令和佃(田)令的篇目，因此《晉書‧食貨制》當中II的部分即屬於戶調令、III和IV的部分當屬於佃(田)的部分。堀敏一也提到《晉令》是完成於晉武帝泰始三年(西元267年)，而這一段「戶調之式」依據《晉書‧食貨志》的記載是頒布於平吳之後，即太康元年(西元280年)，因此為了因應新的社會形勢，在已有的《晉令》基礎下，對戶調令的補充就以「式」的形式補充。
但此種解讀方式會落入以後代史料論證前代歷史事實並過度論證的錯誤，首先，雖然《唐六典》中有對律、令、格、式的使用方式做出明確的使用規範，但西晉時期，有沒有對律、令、格、式做出這麼明確的使用規範，是我們要存疑的，而且目前《晉令》只遺留斷簡殘篇，我們根本無法判斷每一篇目內到底包含何種法令，所以以唐朝的規定判斷西晉的歷史情形是不恰當的。再來，從目前出土的《二年律令》漢簡中得知，戶令當中也包括受田和課田的規定，因此以時代而言，《晉令》篇目中的內容反而比較有可能接近《二年律令》的內容，再者以古代文獻的書寫方式而言，唐長孺的解法比較接近古人的行文風格，但限於史料的因素，我們無法對《晉令》內容做出實際判斷，但仍可利用輔佐史料，如漢簡、吳簡中的律令以及唐律的格式內容來判斷《晉書‧食貨志》當中的「戶調之式」到底是否包括史料的III和IV的部分，就是我們需要將西晉太康元年頒布的「戶調式」放入漢到隋唐這時期律令的演變脈絡中來探討。
接下來要一起解讀史料的第III和IV的部分，占田和課田的規定。最早對這兩個部份史料提出解釋的現代學者是呂思勉和錢穆兩人。兩人認為占田男女合為一百畝，這是西晉政府規定一戶可以擁有的田畝數，這是符合孟子所說的「一夫百畝」的古制，課田並非百畝之外在給七十畝田，而是在其占地百畝之內以七十畝為數來課徵田稅，就是什稅七。 他們用來輔證西晉田租為什稅七的史料是傅玄在晉武帝泰始四年(西元268年)的上疏曰：「舊兵持官牛者，官得六分，士得四分；自持私牛者，與官中分；施行來久，眾心安之。今一朝減持官牛者，官得八分，士得二分；持私牛及無牛者，官得七分，士得三分；人失其所，必不懽樂。」 認為西晉本有什七之制。呂思勉和錢穆兩人皆認為，他們兩個都認為占田和課田制並不是授與強宗豪族以私占的權利，乃是要把當初強宗豪族已先私占的戶口和田畝收歸公有，而許他們一個最高額度的限額。 但是他們兩人的看法很快就受到挑戰，首先在於他們用來證明西晉田租為什七稅的史料，經後人考訂為當時兵屯的田租額，而非一般編戶齊民的田租額； 再來根據III和IV史料的部分，課田有規定丁男、丁女及半丁男應繳交的田租，假設西晉時期，有一戶中有丁男一名、次丁男一名、丁女一名，這樣應繳納的田租是95畝，如此田租幾乎就是全部的收穫都需繳交，人民應該沒有能力負擔如此高昂的稅額，因此就這兩個因素來說，呂思勉和錢穆的說法是無法被接受的。
後來眾多學者試圖以其他方向或史料對占田和課田做出解釋，因為課田的項目有史料的佐證，因此筆者先解釋這田的部分。根據唐代編即的《初學記》卷二十七寶器部引《晉故事》曰：
凡民丁課田，夫五十畝；收租四斛，絹三疋、綿三巾。凡屬諸侯皆減租穀畝一斗，計所減以增諸侯。絹戶一疋，以其絹為諸侯秩。又分民租戶二斛以為侯奉。其餘，租即舊調絹兩戶三疋、綿三巾，書為公賦，九品相通，皆輸入於官，自如舊制。
根據堀敏一、唐長孺、高志平等人的考證，《隋書‧經籍志》中史部舊事類有記載《晉故事》四十三卷，不著撰人名，《舊唐書‧經籍志》、《新唐書‧藝文志》當中亦有相同的記載；《晉書‧刑法志》中記載(晉)文帝為晉王時，命賈充等訂定法律，除律令外，「其常事、品式、章城各還其府，為故事。」成《律令》六十卷、《故事》三十卷，泰始三年事畢表上，《初學記》當中所引應該就是此書。前文筆者有提及，堀敏一認為「戶調之式」是因應太康元年平吳後新的社會情勢而補充泰始四年頒布的《晉令》，根據程樹德的考證，《晉令》寫成於泰始三年，頒布於泰始四年， 而《晉故事》是寫成於泰始三年，因此我們可以得知在《晉令》頒布時，及有「五十畝，收租四斛」(即一畝八升)的田租。因此可以確定的是，這田史料之中的課田是指分別從丁男五十畝、丁女二十畝和次丁男二十五畝中，課以一畝八升得田租，這也是為什麼要在IV這個部份的史料特別標明丁、半丁、老、小等人身區別，這是因為涉及被課田租的多寡。
那占田要如何去理解呢？有學者認為那即是日後北魏均田制的授田，但根據兩漢史書中的記載，占田都是名田之意，就是申報土地的意思，如《漢書‧食貨志》中記載董仲舒曰：「古井田法雖難卒行，宜少進古，限民名田以澹不足，塞兼併之路。」嚴師古注曰：「名田，占田也，各為立限，不使富者過制。」晉離漢未遠，不宜以隋唐時期對占田用法來解釋III占田的意思，因此大多數的學者皆認為III部分的占田即是「名田」。所以這條史料可以解釋為「男子一人可以申報七十畝的田地，女子可以申報三十畝的田地。」在這樣的解釋下，唐長孺認為「占田是空洞得准許人民有權占有法令上所規定的田畝；法令已經規定貴族、官僚的占田數，那末也得規定一下平民的占田數量。至於占不占得到，是另外一個問題。」 而唐長孺也引用李重曰：「人之田宅，既無定限，則奴婢不宜偏制其數。」 證明西晉政府雖有明文規定占田數量，但實際操作上仍然是空文。既然不執行，為什麼仍有明文列出，唐長孺的解釋並不能讓人感到滿意，於是趙岡提出另一種說法。
趙岡認為III和IV的部分應該以西方財政思想史上一種叫做faculty tax的觀念來探討。這個觀念的重點是依一個人的生產能力(potential)來訂稅，而不是根據他的實際生產量或所得來訂稅。因此西晉政府允許不管成丁與否，男子一人都可以占田七十畝，女子三十畝，但政府一定要從申報的田產中的丁男五十畝，次丁男半之，丁女二十畝之中課一畝八升的稅，如果一個男丁占有七十畝並努力耕種了七十畝，但他只要繳七十畝之中五十畝地的田租，等於有二十畝的獎勵。以當時的農耕技術而言，一個男子要耕種七十畝以上的土地是非常困難的，多占土地反而形成浪費，因此占田最大的用意在於防止農田占而不耕，而課田則是要鼓勵人民多多耕種田地。 因此III和IV這兩個部份史料的重點即在於課田的畝數和丁、半丁、老及小身分的規定。在堀敏一、唐長孺、趙岡和楊聯陞等多位學者的努力下，除了一些細節上的問題外，西晉占田和課田方面的問題大致而言是解決了。但我們仍須關注於西晉「戶調式」 於歷史上的真實作用，前文所引用的研究者中，仍有大量的學者認為西晉太康元年平吳統一天下不久後即進入長期分裂的狀態，因此「戶調式」於西晉歷史上的作用不如史料所記「是時天下無事，賦稅平均，人咸安其業而樂其事。」但《晉另》當中既有戶調令、佃(田)令的篇目，加上《晉故事》當中所記，證實太康原年前的戶調式仍有其實際上的功用，而太康元年頒布的戶調事是對泰始三年完成的《晉令》的補充，因此我們有理由相信「戶調式」仍有其歷史功用，但重點即在於這功用到底有多大，到底制度與歷史社會現實相距多遠，仍是我們需進一步探討的課題。
後記：關於剩餘的史料V和VI兩個部份，因為主要是在說明官品占田和蔭戶的規定，與除了官品占田與本文主題有密切關係外，蔭戶的規定與西晉田制的關係較無明顯的關係。礙於筆者時間的關係，這兩個部分還要花一些時間閱讀文獻以及二手研究，將於完成時呈現給大家閱讀，謝謝。
田餘慶《東晉門閥政治》卷末〈後論〉
施昱丞
本文首先從士族的來源說起，指出魏晉時期的士族多半屬於在時代動盪之下乘時而起的新出門戶，而非由東漢世家大族演變而來。由這樣的脈絡觀察，則江左政權真有東漢世族來源的，只有譙國桓氏，各門戶也爭相倡言自家門戶的歷史淵源。而社會中所流行的這般門戶觀念，更是被處於衰落狀態的舊族肆意宣染，以藉此維繫其風中燭殘的家族聲望。
由此觀之，作者所使用的「世家大族」與「士族」此二不同概念，就很清楚地呈現出以漢魏之際為要的分野。而魏晉的士族又在八王與永嘉之亂時出現了一次大規模的分化。除了死守北方或者不克南遷的士族外，能夠渡江的這些僑姓士族，幾乎都是隸屬於東海王越陣營的名士，但並非全部的僑姓士族都可位居高層。其他則還有一些次等士族。而士族的各階層之間，也存在著流動的可能。
此外，門閥宗族自身的發展，與皇權本質上也存在著矛盾。但基本上作者認為以皇權政治作為理解主線，是比較妥善的方式。不論是在物質層面的經濟基礎，或者是對外的主權宣示、對內的統治型態，以及皇權與士族在權力上的微妙平衡等等。雖然東晉政權打一開始就仰賴著士族門第的支持，但是門閥士族最多只能達到與皇權平行的程度。雖然渡江之後門閥的權力開始提升，但是在淝水戰後，東晉政權的皇族與士族兩大集團，都已疲態畢露，摧枯拉朽。就長遠的歷史發展來看，東晉的門閥政治，終究是被南朝的皇權統治所取代。
由於僑姓士族本身的當權，以及吳姓士族在當地的穩固基礎，朝廷自然將眼
光很大程度地放在北來的流民身上。東晉一朝大事，事實上多半都與流民有著直接或間接的關係，例如王敦之亂的導火線。對於流民力量與經濟力的需求，使東晉逐漸產生安頓流民的長遠規劃，其中郗鑒對京口的經營，堪稱是成功的案例。加上之後連帶興起之上下游門閥士族所統轄的兩支武裝流民武力，顯示流民不僅成為東晉政權抵禦北方政權的基礎，同時更成為門閥政治內部鬥爭的主要憑藉與拉攏對象。其後的分別統率襄陽兵的楊佺期與北府兵的劉牢之，則在皇權與士族的矛盾爭鬥中展露頭角，卻未能有效脫離門閥政治的限制，因而最後無法開創新的格局，而拱手將機會讓給了桓玄，並間接開啟了劉裕的時代。
作者在最後提出了跨越斷代思維的歷史結構性理解，也就是將門閥政治置於中古歷史發展變遷的過程之中，強調其暫時性與過渡性。在這樣的視野之下，具備了充分的微觀理解，作者推陳出更為宏觀的歷史眼光，不僅闡明門閥政治與士族在魏晉時期舉足輕重的功能，以及由此出發的歷史情境、時代脈絡，同時更突顯出作者強調皇權自身發展的基調。而作者也提出此時期北方為歷史發展主線的想法，但仍具體而微地指出北方與南方不同型態的歷史積澱，都是開創下個新時代的重要因子。作為《東晉門閥政治》一書的總結，本文對於晉室、南朝門閥政治整體的淵源演變，乃至於魏晉時期中國整體的歷史發展，做出了簡明又不失深度的扼要說明。
高敏，〈論曹魏屯田制的歷史淵源〉
邱柏翔
作者一開始便同意唐長孺先生所說的：「曹魏的屯田是漢代邊區屯田及官田出租辦法的推廣。」戰國雖經歷了商鞅變法，不過土地國有制是一直存在的，即使到了漢代仍然如此。武帝時加速封建土帝國有制，也奠定中央集權的基礎。當時有所謂官田、公田等名目，這些都是曹魏屯田制的前身。但在另一方面，豪族的侵奪也使封建國有土地日削，其力量與中央是互為消長的。到東漢末年，天下大亂，許多土地荒廢無人耕種，在這種情況下，曹操便藉由屯田制擴大封建土帝國有制。
在實行細則方面，曹魏屯田分成軍屯與民屯。屯田在漢代用於邊陲地區，以兵士自行生產糧食，這種制度是對於秦代守邊運糧困難所作出的改良。最早紀錄是文帝乾元十一年晁錯的建議，不過當時稱為民屯（實際作為上是軍屯）。在武帝時，邊區更存在著大量的軍屯。而到了宣帝，則出現許多的內地屯田。直到東漢初年皆是如此。在民屯方面，武帝時已有之，多徙飢民、貧民，並且社有田官管理，在西南夷也有推廣民屯。據推測，邊陲地區在當時可能是軍屯、民屯並行的。也如軍屯一樣，民屯也有向內地推廣的趨向。但不論是軍屯或民屯，皆為曹操所承襲。
在屯田制的管理機構及組織系統，曹魏也是繼承漢制。作者認為：民屯與軍屯是分開管理的。他引用大量居延漢簡的材料，可以看出民屯的組織系統已經完備，而且多帶有「都尉」之稱，可以看出民屯帶有軍事化的色彩。曹魏所實行的民屯，則是進一步加深這樣的色彩。在租方面，民屯的租額約為收成的50％到60％不等，但是軍屯收入則完全交由官府，由軍隊安排兵士生活。民屯的租額近似於私家地租率，較政府三十而稅一的稅率是高出許多的。
總體來看曹魏的屯田制，是將漢代的邊境屯田制、公田制、假田制合於一的國有土地制，因此它是漢代這些制度的延續，而曹操之所以實行屯田制，也如同漢武帝一般，是藉由土地的國有化，在天下大亂後重新加強中央集權。
《晉書》陶侃傳摘要
謝仁晏
陶侃字士行，本居鄱陽，晉平吳國之後，家遷居到廬江尋陽，父親陶丹是故吳揚武將軍。早年孤貧，為縣中吏，受到范逵、張夔、萬嗣所賞識，張夔更舉其為孝廉，進入中央，又受到張華、顧榮等讚賞，因為與武岡太守呂岳嫌隙，所以不任官歸原籍，任郡小中正。到了劉弘當荊州刺史，才受到弘的重用，先後參與平定張昌、陳敏亂事。後侃將自己的兒子陶洪與姪子陶臻送到劉弘身邊做人質，穩固彼此的關係，後來因為母喪離職。服喪結束之後，參與司馬越軍中事務，受到華軼推薦而任江軍，駐屯夏口，另其姪臻為參軍，因為軼與司馬睿不和，臻遂逃歸，侃本想將其送回華軼屬下，但臻因此歸附司馬睿，因而陶侃也加入了司馬睿集團。侃之後平定杜弢，不過在討伐王沖之時因為屬下叛變的緣故打敗仗，因此丟了官銜，不過王敦上表讓陶侃繼續領職從事討伐杜弢，後來王敦又奏請恢復陶侃之官位，侃又繼續討伐杜弢的工作，獲得勝利。不過王敦非常忌諱陶侃的功勳，將其左遷到廣州，陶侃隨即出發，而王敦將侃子陶瞻引為參軍作為人質。陶侃到了廣州之後，平定廣州亂事，無事之後常以搬磚鍛鍊自己。
等到王敦之亂的時候，士行又受到重用，平定了在交州做亂的梁碩，王敦之亂平定之後，受其總職督多州軍事。陶侃做是綜理微密，只做有用意的事情。蘇峻之亂中，子陶瞻被殺，溫嶠邀請侃共往朝廷。晉明帝剛去世的時候，由於自己沒有被列為顧命，因此十分不滿，但溫嶠以陶侃之子為賊所激怒侃，侃後來與溫嶠、庾亮在建康城會面，共議軍事。後來用計平定了蘇峻之亂。由於庾亮本事顧命之臣，加上蘇峻之亂是因為庾亮的緣故而引起，因此平亂之後怕陶士行討伐自己，所以用了溫嶠之策略，拜訪侃並向其致謝，陶侃制止其行為。又王導進入建康之時，讓陶侃持原有之節，但因陶侃所言，而後撤之。
此後陶侃經略荊州軍事，又平定五谿夷、郭默之亂事，再討郭默之時，與王導有所爭議，後來郭默為其將所執，侃遂殺之，北方聽聞此事，對侃也都十分敬畏，石勒納殺了陶瞻的馮鐵為己用，陶侃告知石勒過往之事，石勒因此殺馮鐵。陶侃又命對自己有恩的張夔與劉弘子孫為掾屬，以報答過往幫助自己的人。平定襄陽之後，被任為大將軍。咸和七年的時候上表請求退休。七十六歲的時候過世。《晉書》對其個性之敘述可以用「侃性纖密好問，頗類趙廣漢」來總結。
按語：筆者挑本篇列傳用意，希望表達的是南方人士在東晉軍事地位的問題。晉書所言的陶侃出身可以顯現其非南方大族，但其軍事力量深為倚重，如果探究其原因所在，可能可以從川勝義雄的《六朝貴族制社會研究》中下手，其第二篇探討東晉初年北方南來的司馬睿與王導、王敦集團原先軍事力量的問題，作者認為王墩本身並沒有很雄厚的兵力，所以需要藉助南方武力集團的幫助，打下本身實力基礎，陶侃正是一個例子。另外關於質任關係似乎是這個時候比較明顯的課題，陶侃傳中，有質任關係的不在少數，甚至於可以看出，只要歸屬的勢力不同，質任也就隨之轉移，陶臻就不只被送歸一人之下。南方軍事力量為王敦所忌諱的問題在這裡也看得出來，所以他才被遷往廣州，不過在王敦之亂的時候又拿回一些力量，這或許顯現東晉本身軍事的問題，蘇峻之亂更有明顯的狀況，還需要溫嶠以激將方式才讓陶侃加入討伐蘇峻，平定之後，獲得了督七州軍事的力量，後來他的權力可說是被桓氏所繼承，這種繼承關係來自於質任。這都顯示了東晉與南方集團的合作問題探討，尤其是在軍事力量上面。所以說依照這樣看來，東晉的軍事結構問題，是值得探討的一項問題。
未解讀出來的地方：
初，庾亮少有高名，以明穆皇后之兄受顧命之重，蘇峻之禍，職亮是由。及石頭平，懼侃致討，亮用溫嶠謀，詣侃拜謝。侃遽止之，曰：「庾元規乃拜陶士行邪！」王導入石頭城，令取故節，侃笑曰：「蘇武節似不如是！」導有慚色，使人屏之。
第十八章會議全紀錄
時間：3月25日 ＆ 4月1日星期二晚上七點。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十八章 變相的封建勢力--魏晉南北朝之門第
專書報告：林楓玨 西晉戶調制相關問題及研究探討
專文報告：劉芝慶 鄭志明〈《佛滅度後棺斂葬送經》的斂葬觀〉《佛教生死學》
專題報告：游逸飛 回歸史傳－－世運興衰下的人物賢奸
疑難排解：邱柏翔
史料帶讀者：游逸飛
左圖：新疆墓葬中的古屍
參考資料：王炳華編，《新疆古屍：古代新疆居民及其文化》，
烏魯木齊：新疆人民，2001。
右史：北涼承平十六年沮渠蒙遜夫人彭氏隨葬衣物疏
參考資料：〈吐魯番發現北涼武宣王沮渠蒙遜夫人彭氏墓〉，《文物》1994年第9期。柳洪亮，《新出吐魯番文書及其研究》，烏魯木齊：新疆人民，1997。
導讀
一.九品中正制與門閥 施昱丞
二.學校與考試制度之頹廢 邱柏翔
三.南渡後之僑姓與吳姓 林郡儀
四.當時之婚姻制度與身分觀念 謝仁晏
五.北方之門第 劉芝慶
六.郡姓與國姓 陳佩歆
查核
296-298 謝仁晏
299-301 劉芝慶
302-304 陳佩歆
305-307 張育齊
308-310 林郡儀
參加者 報告書籍論文
劉芝慶 鄭志明〈《佛滅度後棺斂葬送經》的斂葬觀〉《佛教生死學》
陳佩歆 侯旭東，北朝村民的生活世界─朝廷、州縣與村里，北京商務，2005
北朝的村落、北朝三長制、北朝的市等篇。
童永昌 陳明，《儒學的歷史文化功能》，北京：中國社科出版社，2005。下編
〈以夏變夷〉。
張育齊 錢穆，〈略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係〉，收於《中國學術思想史論叢（三）》，臺北：蘭臺，2000。
林楓玨 同專書
施昱丞 田餘慶，〈門閥政治的終場與太原王氏〉，收於氏著《東晉門閥政治》，北京，北京大學出版社，2006。
邱柏翔 祝總斌〈門閥制度（節選）〉《中國古代史讀本上》北京︰北京大學，
2006
林郡儀 谷川道雄著，耿立群譯，《世界帝國的形成》，臺北：稻香，2005。
謝仁晏 川勝義雄著，李濟滄等譯《六朝貴族制社會研究》，上海：上海古籍
2007第一篇〈貴族制社會的形成〉
會議紀錄：
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一、以後報告流程與選擇加上「史傳人物」類
二、報告討論〈回歸史論－世運興衰下的人物賢奸〉，通則與具體事例的關係、
歷史的合理性、必然性與偶然性，討論紀傳體的內涵。
重新思考錢穆所謂的「世運興衰下的人物賢奸」。
三、《通典》的避諱問題。
四、報告討論鄭志明〈《佛滅度後棺斂葬送經》的斂葬觀〉。彌勒與彌陀的分別，
學者多有言之，此處以藍吉富《隋代佛教史述論》為說，彌勒信仰也是佛教信仰的一種，與阿彌陀信仰同屬淨土系，依照佛教教義，阿彌陀淨土在西方佛國，彌勒信仰在兜率天與人間，二者造像外觀又有不同。又，依據印順《淨土與禪》的說法，前者的淨土觀與太陽有關，後者則與月亮有關，相關解釋可參印順著作。
五、諸法無法是佛學名詞，在《大般涅槃經》、《佛說如幻三眛經》等等皆有，
意謂佛所說諸法，意欲渡化眾生，故為方便說法，諸法為緣起性空，不可執著，
就好像我們要去台中，可以搭高鐵、坐飛機、乘台鐵，目的所同便是，方法雖
有不同，不必也不應該執著
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一、錢穆民23-24年在北大開中國通史課程，曾編寫講義《中國通史參考材料》，
可與《國史大綱》互為參照。
二、漢與魏晉任官考試的相關問題。
三、魏晉南北朝的經學與玄學的關係，南北經學、學術性格的不同。可參看皮錫瑞《經學歷史》。
四、何謂「曹地」？
五、南北朝世族婚配的問題、婦女問題。
六、南方僑姓、吳姓士族的經濟、生活型態。
七、中國古代家庭的基本定義：同居共財。
八、南朝帝王掌握清議，壓抑門第的歷程。
九、北魏孝文帝後胡姓門第如何融入山東士族圈。
十、吐魯番出土墓葬中的古屍。
十一、吐魯番出土北涼衣物疏釋讀－－從經濟與宗教角度觀察。
專題及文章摘要：
回歸史傳－－世運興衰下的人物賢奸
游逸飛*
一 世運V.S.人物──歷史的必然與偶然
（1）時代變遷
放棄通則的探索、放棄價值的追求、放棄人心的感動，現代歷史學成為研究客觀現象的時代變遷的學術。
（2）因果、理路、發展
學者研究變遷的現象，並不滿足於排比史料，總企圖發現史料之間的因果關係，進而建立內在理路，最後完成現象的發展歷程。因此世運改頭換面之後，研究仍然昌盛，雖然它已不再具備鑑戒的功能。
（3）偽裝的後現代
我們仍然企圖「合理」的解釋過去，即便我們承認過去的「理性」不同於我們的「理性」。因此我們慣於探討趨勢，卻忽略了歷史的偶然、意外、個人意志。為此人物不再成為論著的主角，即便以人為題，也只是借人反映某些特殊現象，無意探究個人的特殊性。
（4）漢文帝與刑期制
傳統認為中國有期徒刑始自漢文帝的刑獄改革（緹縈救父），之前徒刑皆是無期；近年睡虎地秦律、張家山漢律的出土，證實漢文帝前有期徒刑已經出現。根據我的研究，在漢初律令裡有期刑與無期刑互為補充，並不排斥。因此漢文帝的刑獄改革，雖有有期刑的傳統憑恃，但全面廢除無期刑，以有期刑取代，顯然與他個人「與民更化」的意圖有關，並非刑罰體系發展的趨勢。正因如此，西漢中後期又發展出永久徙邊之刑以彌補缺環，是為無期刑的復活。這樣的研究方兼顧世變與個人的互動，既留意制度本身的發展，又處理立法者個人意志的影響力。
（4）世運興衰下的人物賢奸
地理環境、社會結構、經濟生產力、政治制度、文化符號、思想資源……長久以來歷史學總關注這些煢煢大者；關注長期趨勢時，這些或許是很有用的工具。但當我們關注鉅變的那一瞬間時，這些工具便不再有用；因為這些工具不能告訴我們為什麼是那一年？為什麼是那個人？細緻的辯難時，我們總會發現我們無法揣摩歷史的行動者本身的意圖，我們不了解那個人。重新注意人物，重新想起錢先生言，去了解「世運興衰下的人物賢奸」，或許是新史學的可能走向。
二 重回史傳
（1）修正章節體的侷限
章節體為當代史學唯一正式的體裁，自有其優越處。但章節體的缺點亦不必諱言：絕對年代不明確、史事脈絡不能太多、人物扁平。前兩者可藉年表與分工合作彌補，第三者卻為目前讀書會規制無力解決之處，故須改革。
（2）從論著獨大到傳、論並重
當代的歷史系學生必然都以二手論著起家，因為它們最貼近我們。但我們必須超越二手論著，閱讀史傳是其中一種較直截的方式。目前讀書會規制以二手論著為主，必須有所調整。
（3）史傳報告
或與專書、專文報告鼎足為三，或取代專書、專文報告之一。擇一該時代的人物傳記，撰寫摘要。正史的傳記最易入手，也最重要。《高僧傳》、《神仙傳》等專史的傳記亦可。行狀、墓誌銘等材料較特殊，亦可考慮。
鄭志明，〈《佛滅度後棺斂葬送經》的斂葬觀〉，《佛教生死學》
劉芝慶
《佛滅度後棺斂葬送經》是西晉時翻譯的佛經（譯者不詳），應為部派佛教時集結的經典。經文簡短，主要敘述佛滅度後其斂葬相關事理，其思想意涵，不止是儀式規格而已，還有佛教對於生死的觀念。
佛陀滅度後，阿難等弟子們為了追念佛陀在世恩德，於是以轉輪聖王的規格送葬， 轉輪聖王即佛陀時代的理想統治者，不以武力而是以仁德教化四方。儀式固然隆重，但是佛陀早已滅度清淨，又怎會在乎其葬禮規格？原來佛陀之所以同意阿難採用轉輪聖王的葬法作為涅槃的供養，是考慮到弟子們的景仰懷念之情，故同意之。因此喪事不止是考慮到亡者身分，還要考慮生者的供養禮敬之情。但這樣的懷念景緬之心，不是泛濫無歸，而是要有節制的，因為喪禮除了可以傳達生者對死者者的敬仰之情外，亡者的生面典範亦可對生者有所開示，因此佛陀也強調，喪禮中過度的哀傷是不必要的，反而是應該要在儀式中求證諸法無法的境界，要從執障中脫離，以此得證「永離生死」之道，這樣的喪禮開示，是要教導有情眾生脫離生死輪迴的苦海，能見自心佛性，領悟到身體的有生還滅，以此追求自性開悟的涅槃證道，故喪禮禮儀亦可有助於眾生的生命修持與開徹。「佛告阿難。吾雖滅度後。留鉢及舍利。若有賢者。肅心奉養。終皆昇天阿難言。千歲之末。鉢現神德。變化若茲。豈況無上正真道最正覺之靈化乎。佛說經時。天龍鬼神。王臣四輩。靡不哽咽。稽首而去」
轉輪聖王的送葬規格
「聞如是。一時眾祐。遊於華氏國。阿難以人定時。白眾祐言。眾祐滅訖之後。棺[斂尊身其禮云何。眾祐曰。且自憂身無憂佛也。吾滅度後。當有梵志理家盡禮葬送。阿難言。其禮云何。眾祐曰。如飛行皇帝送喪之儀。重曰。願聞儀則。眾祐曰。聖帝崩時以劫波育千張纏身。香澤灌上令澤下徹。以香積身。上下四面使其齊同。放火闍維撿骨香汁洗盛以金甕。石為［瓦番]。縱廣三尺厚一尺。四邊上下各安一枚。金甕置中。跱剎懸繒具供所應。起土為塔華香供養。佛當踰彼。所以然者。吾自無數劫。以四等弘慈行六度無極。經緯十方拯濟群生。功德隆赫。成斯如來無所著正真道最正覺道法御天人師至尊難齊。各以把土。供養塔者。其福無量。」
田餘慶〈門閥政治的終場與太原王氏〉(收於《東晉門閥政治》)
施昱丞
作者在本文中闡述謝安過世後東晉政局的動盪，從而導致門閥政治的告終。。而作為這一幕的收尾，太原王氏的興衰可說是貫串頭尾。其得勢象徵著政權收歸皇室中央的開始，即作者所謂「嚴格意義的門閥政治」漸趨消無；而其衰沒亦自伴隨著東晉政權的垮台。
實際上就家世淵源與門第顯貴而言，南朝各大士族中唯有琅邪王氏可堪與太原王氏比擬。雖然太原王氏由於王渾一支於西晉一朝與胡族、司馬穎一派的關係而名聲有缺，但由於王湛一支中的王承在危難之際選擇追隨司馬越，使太原王氏在渡江之後甚受司馬睿的禮遇。此即太原王氏於東晉仍可保有地位的背景。
太原王氏於江左政權中，除了以「龍顙大鼻」所著稱的王湛一家之外，尚有王昶兄子王默之孫王濟、王訥一脈。大致上這兩支太原王氏由於孝武帝振興皇權、結合相權而立；卻也因為捲入主相之間的權力鬥爭，因而產生內部的矛盾衝突。太原王氏各支並無突出人才，不足以致約皇權並維持門閥政局，只能各別依附司馬氏以貪圖門閥利益。
淝水戰後，由於各門第人才日漸凋零，戰前由士族把持政權的局勢發生改變；加以北方動盪，北府軍膠執於中原，而謝氏又面臨孝武帝伸張皇權的威脅。謝安甚至難以安居建康，可知孝武帝對於權臣的防範。而孝武帝同時也採取復興儒學、國子學的措施，已達成伸張王權的要求。
在這樣的政治局勢之下，世族一方面成為皇權擴張的障礙，一方面又是中央可能的助力。孝武帝與司馬道子分別以聯姻的方式，取得了太原王氏的王蘊父子與王國寶兄弟的支持。這也確立了太原王氏之於東晉晚期的政治格局。
雖然皇帝有意重展皇權，但當時不僅是世族欲振乏力，即便是皇族司馬氏也是同樣地腐朽不堪。最後孝武帝伸展皇權的政策，遂演變成與輔政的司馬道子主相持的鬥爭局面。而太原王氏也因此產生了王蘊與王國寶兩派的內部分裂。之後又演變為上下游兩藩(王國寶一脈的江陵王忱、王蘊一脈的京口王恭)之對立，而這樣的問題又因為桓玄的背景以及孝武帝詔殷仲堪入荊州而加劇。在孝武帝死後，政局再度演變為兩藩合作以抗中央的司馬道子(乃至於後來的司馬元顯)的局勢，最後東晉政權遂亡於桓玄之篡。
身處於如此急轉直下的政局，太原王氏兩支之中掌京口重鎮的王恭，其兵力仰賴於非門閥出身的劉牢之，因此王恭幾次的舉兵，最後都不得而成；而另一支先後居於荊、江的王忱與王愉，兵權則被殷仲堪、桓玄等掏空。以太原王氏為首的士族不再能專兵而重，加上皇權內部發生的轉折，東晉政權的瓦解，自然也宣示著太原王氏的覆滅，乃至於作者所言東晉「嚴格意義的門閥政治」的消亡。
最後，本文末尾也討論到劉牢之、楊佺期乃至於孫恩等人所代表的意義。劉楊二人無法認知到自身所處的局勢與自身實力，因此無由開創新時代，最後仍舊使自身處於士族的附庸地位，因而無所建樹；而孫恩則代表著此時期門閥政治以外人物的不同面貌。大體而言，這些人物所象徵的，是門閥政權終將為世族以外勢力所取代的時代意義。
《六朝貴族制社會研究》第一篇〈貴族制社會的形成〉
謝仁晏
作者認為，清濁二流對立來自於選舉制度的擾亂，士大夫標舉了自己的價值標準，那就是清議的產生。選舉制的破壞可以追溯到東漢初期，漢末之後狀況面的更顯著，而官僚社會也分成兩派，一派與外戚宦官合作，一派自成一個體力做為抵抗。必須了解到，兩種勢力都有實際力量，而且清議本身具有超地域性的輿論性質。清議集團本身除了豪族之外，有很大一部分是貧家，因為相同的理念而聚集成一個集團，這個集團的思想主要是依禮維持上下的秩序，認為地上的王國是天上秩序的一種表現，這種概念導致了他們對於天子權力落入外人手裡的反對。此一勢力集中於洛陽太學，東漢中後半期以後，追求學問的方式走向了通多經的方向，也因此自由討論的風氣轉盛行，積極關心現實政治也希望實踐他們的理想，這些人在輿論當中被推舉，並且藉著師友關係相互聯繫，藉此更有向心力的團結。這種關係的形成，慢慢發展成為了主從關係，作者認為這種關係甚至於超越了血緣關係。作者認為士大夫集團的範圍日漸擴大，而政府則日漸縮小。在黨錮之禍後，免於災難的人與新出現的名士乃至於豪傑開始有了聯繫，東漢政府在士大夫的遠離下，急速的喪失力量，走向崩解，漢末地方割據的軍閥，除了軍事力量之外，更需要維持秩序，因此與地方士大夫結合以對抗其他軍閥。隨著三國鼎立的出現，大概分成了三個集團，北方的穎川北海派以及吳、蜀。但這些士大夫之間還是有所聯繫，這證明了一個大集團，他們超越了政權間的對抗。基本上魏晉貴族產生於穎川、北海門第之中，他們的形成來自於普遍性士大夫輿論。作者也指出，這批貴族的出現是必然的結果，因為他們並不是依賴政權而出現的，他們具備有自己的強烈連結。
除了這些人之外，另外一批與之有相同理想的人是逸民的存在，所謂的逸民，他們也有相同的理想，但他們對於現實有深刻的了解，因此始終都保持遠離塵世的態度，但要將清流之士與逸民真的區分卻又有困難性，作者認為有些人為了免於禍難而讓自己轉變為逸民，但這需要經過一番努力，畢竟兩者的相似性太高。作者認為鄉邑秩序的分裂，是起因於豪族想要用自己的力量來控制地方，這種控制力量在小區域內可能實現，一但擴大，區域內部絕不可能只有一個豪族，在競爭之下，彼此會去拉攏人才，但這個目的並沒有達成。因此豪族中有人與宦官勾結，那麼反對者自然走向相反的道路，這麼一來，原本只是為了爭奪地方控制權力的競爭，就轉趨擴大，這種現象發展之下，加速了農民沒落與階層的分化乃至於原有秩序的潰散。豪族內部則有另一種矛盾性，眾所皆知，東漢時期的儒學滲入了豪族階層當中，反而抑止了豪族領主化的現象。
在黨錮之禍以後，本來在中央的抵抗勢力已經消失，與宦官合作的豪族們繼續擴大領主化的行動，這個現象又再次加快了農民沒落崩解，加上不斷的天災，讓農民走上流亡，給予了太平道快速散布的機會，但作者認為，不論是道術還是儒者，他們誦詠經典會有一股力量。黃巾之亂中不乏受隱者或者有德者德化的例子，基本上這些農民們希望建立的世界一個新的共同秩序，恢復到東漢初期的狀況，而這種理想，只是藉由太平道來完成。由於他們對於有德者的尊敬，讓政府不得不先行赦免黨人以免黨人殘餘的勢力跟他們結合，雖然這樣避免了面對兩股力量的危機，但是黃巾之亂帶來的後果使得原有秩序混亂，讓原本地方豪族領主化的現象變緩，也因此讓原本對立的大姓與知識階層合作。在這兩點因素之下，原本的武人領主化現象轉走向文人貴族制度。
這種新建立的秩序源於層層環節，漢代鄉論的發展在清議運動之後越加盛行，就算鄉論會受到豪族的干涉，但民眾的取向是偏向有德者。鄉論具有重層性作者把它分成三層來看，第一次是約莫鄉的範圍，再來是郡，最後是得到名士支持進入中央，魏晉逐漸成立的制度就是出於這種結構。作者認為還有另外一個獨立於第一、二次結構外的中心，作者稱之為「上層游離於基層之外」，這一層獨立的發展是因為原來的場域被黃巾之亂所破壞，加上新政府的成立。名士想要在原鄉重新建立自己的名聲，也因此重新開始運作鄉論，建立新的聯繫，這就是九品官人法出現的一個基礎，上層人士希望恢復原有的第三次鄉論集團。九品官人法本來是為了將賢者送入中央，但卻因為名士自我保存與擴大思維之下，產生了截然不同的後果，形成了文人貴族社會，上層集團操控了鄉論，逐漸確立自己的地位，第四世紀以後，雖有戰亂卻因為本身建立的一個圈域已經完備，所以能夠維持自己的地位。作者認為這都是鄉論力量大於豪族領主化發展的結果。
第四章：本章基本上是作者對於一些問題的回應與在探討，其實我覺得主要的重點放在第五節─魏晉貴族制度社會及其國家。魏晉社會的建立基礎作者在前面已經立論，九品官人法的建立只是一個象徵標誌。原本的精神是為了要將鄉論中反映的共同體原理貫徹到國家當中，但後來的發展卻走向一種貴族社會，這種現象歸因於中正制度原來就偏向了權力者一方，尤其在司馬懿設立州大中正以後這種現象是越加嚴重。儘管漢末士大夫並沒有自屬的武力，但他們透過將割據勢力結合，將他們放在曹操控制之下，將其互相連結。事實上曹操政權的官僚，是藉著鄉論重層結構而發展出來的。至於曹氏用人的準則，則應看做時代下的需求。九品中正制度的建立確立了文人統治的體制，另外鄉村社會在經過戰亂之後，由於原本的鄉論主體離散，因此讓上層鄉論集團可以控制基層鄉論，也因此確立了，作者將這個派別稱之為極道派，他們本身是清流或者源於清流，他們也是黨錮之禍下的產物。關於西晉戶調式的探討，作者認為其所規定的官品特權與現實相差很遠，但這項法律卻顯現了自我制約精神。國家與課田民的關係正好與鄉村中豪族與佃客的階級關係相應，而鄉村的構造就變成了以豪族為中心的階級與共同體關係之綜合。
第十七章會議全紀錄
時間：3月11 ＆ 18日星期二晚上七點。
地點：圖書館232討論室
題目：國史大綱第十七章 北方政權之新生命- -北朝
專書報告：邱柏翔 逯耀東《從平城到洛陽》（北京︰中華書局，2006）
專文報告：林楓玨 萬繩楠，《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》第十五、十六篇
北魏前期的漢化(崔浩問題)、北魏後期的漢化(孝文帝的政策)。台北：雲龍出版社，1995。
特約討論人：林宛儒
左圖：北魏龍門石窟
史料帶讀者：游逸飛
右史：北魏鮮卑石室祝文
參考資料：米文平，〈鮮卑石室的發現與初步研究〉，《文物》1981年第2期，北京，頁1-7。請大家自行影印，務必記得影印拓本（文章之後的圖版叁）
疑難排解：童永昌
☆導讀及原典查核
一、北朝帝系及年歷 張育齊
二、北方之漢化與北方儒統 林楓玨
三、魏孝文遷都及北魏之覆滅 施昱丞
四、北齊北周文治勢力之演進 邱柏翔
參加者 報告書籍論文
張育齊 康樂，〈從西郊到南郊──拓跋魏的國家祭典與孝文帝的「禮制改革」〉，
收於《中央研究院第二屆國際漢學會議論文集》、《從西郊到南郊── 國家祭典與北魏政治》（臺北：稻禾出版社，1995）、《政治與權力》。
童永昌 陳寅恪，〈六鎮問題〉，《魏晉南北朝史講演錄》，合肥：黃山書社，1987
施昱丞 鄭欽仁、李明仁編譯，《征服王朝論文集》，台北，稻鄉，2002
邱柏翔 同專書
林郡儀 唐長孺，〈拓拔國家的建立及其封建化〉，《唐長孺文存》，
（上海：上海古籍出版社，2006）
謝仁晏 谷川道雄著 李濟滄譯《隋唐帝國形成史論》第二篇〈北魏統一帝國的統治結構與貴族制社會〉(上海：上海古籍出版社 2004)谷川道雄著 《世界帝國的形成》第四、五章。收於伊藤道治等著《中國通史》 (台北：稻香出版社 1990)
會議紀錄：
3/11
一、史學論文何處尋？中文學界期刊點評。
二、北朝少數皇帝無年號。
三、西晉洛陽以外的士族家學。
四、北朝坊市制與行業分化的關係。
五、匈奴、鮮卑與西晉政權的關係：從田餘慶〈釋「王與馬共天下」說起〉。
六、五胡十六國的二重體制：谷川道雄學說。
七、鮮卑石室祝文的二重證據法詮釋：從人名順序與興儒抑道談起。
八、馬牛羊？牛羊豬？從祭祀牲口看鮮卑是否漢化。
九、鮮卑石室是否等於大鮮卑山？歷史證據的效力與史家的心態。
3/18
一、北魏漢化史－－逯耀東《從平城到洛陽》。逯耀東以「吃」為入手處，在北魏賈思勰的《齊民要術》裡找出崔浩《食經》的大部分記載，參雜其他史料而寫成〈《崔氏食經》的歷史與文化意義〉，探討當時胡漢雜揉的社會形態。飲食習慣是最基本的底層特質，衍生出來的範圍是廣泛的，而《崔氏食經》便充分反映這種現象──胡漢雜揉的北朝、崔浩力圖再造士族政治的環境。
二、錢穆《國史大綱》說孝文帝南遷五年即死，其抱負未能盡情施展，殊為可惜，而鮮卑人未能企及其理想，變亂亦由此而生。錢穆言下之意，似惋惜孝文帝事業未就，已先喪命，若其不早死，則事後情勢或有不同。
三、孝文帝的家庭悲劇，與定都洛陽的內部政爭。
四、康樂〈從西郊到南郊〉。北亞游牧民族祭典的中國化過程。祭典在鮮卑文化中的象徵意義。
五、何謂「漢化」？漢化一詞的來源和定義。政制、社會、文化認同感的漢化之間的關聯。從生活角度探索中古時期少數民族漢化的可能性。
六、從雲崗到龍門－－北魏佛教藝術導論。從漢化風格比較曇曜五窟、古陽洞、賓陽洞的佛教藝術。
專題及文章摘要：
出土文獻與傳世文獻－－從碩論題目與研究基礎談起
游逸飛*
一 碩論寫作要求
（1） 紮實的史學訓練
精讀博覽群籍／分析原始材料／凝鍊問題意識／掌握學界動態／培養 人文視野／鍛鍊寫作技巧／熟悉學界規範
（2）增益學術成果
王汎森：任何題目都可以重做。
甘懷真：寫碩論不要希冀有重大突破。
花費三至五年寫出的碩論，如果還站不住腳或重複人言，是極度的浪費。
（3）三至四年完成
二 研究出土文獻與傳世文獻之比較
（1）入室門徑
出土文獻的整理、流通、注釋、工具書、研究、師資等都較缺乏，不易入門，故為專家之學；傳世文獻則容易入門，便於博覽。
（2）研究與成果
出土文獻研究缺乏，只要入了門，研究便不難超越前人，但也容易被後人超越、受新出文獻影響。傳世文獻研究豐碩，入門雖易，所得雖豐富，卻難以超越前人、攀上頂峰，但若成功，則難以撼動。
（3）史料內容
出土文獻有具體的時空、專門的領域、瑣細的內容、獨特的語文，特殊性十足；傳世文獻時空跨度大、視野宏觀、意義豐富、文字精鍊、普遍性較強。
（4）結論：出土為題，傳世為基
如果把學術研究當作大地，出土文獻就是新誕生的小土丘，傳世文獻則像亙古以來的大山。新生土丘坡度雖陡，終有盡頭，適合短時間攻堅；由於無人爬過，所見景色自然新穎。但土丘視野不能及遠，能登土丘不代表能登大山，土丘更不能負荷巍峨的崇屋巨宇。大山山路開始平緩易行，卻無窮無盡，永遠登不到頂；沿途景色雖美，卻非獨見。但大山視野開闊，能見土丘所不能見；能登大山，土丘不過小菜一碟；高堂廣廈不過是大山的一景。碩士階段以出土文獻為研究課題，較能做出較精緻又引人注目的成果，但這一成果實建立在傳世文獻的研究基礎之上；傳世文獻基礎之建立非三、五年工夫不可，基礎打完再覓題則太晚，故可選擇相關出土文獻研究。
三 其他
（1）出土文獻不可太新
甫刊布的出土文獻最受學界矚目，認識亦最淺薄，研究論著如雨後春筍冒出，發表地點亦零散，若要完整蒐集必疲於奔命，研究成果不但難於深入，亦有被搶先發表之虞。刊布五年以上的出土文獻逐漸由熱轉冷，主流意見也逐步凝聚，此時較適合深入研究。
（2）新文獻、新方法、新議題
出土文獻僅為新出文獻之一類；掌握新方法、發現新議題與取得新材料有同樣的效果。但新出文獻也是小土丘；搭纜車遊山、發現不為人知的山洞等終不能取代全程的山路。
康樂，〈從西郊到南郊：
拓跋魏的「國家祭典」與孝文帝的「禮制改革」〉
張育齊
南郊祭天是兩千年來漢族王朝國家祭典的的核心，但相對於這套中原系統的祭典，拓跋王朝最初另有一套以西郊祭天為骨幹，源出於北亞草原遊牧部落習俗的國家祭典。北亞與中原兩套國家祭典大抵構成拓跋王朝祭典的全部，但對當時的拓跋人而言，只有自己的北亞祭典才是重要的，因為北亞系統的祭典自草原民族的部落祭典而來，有整合社會及維繫部落聯盟之一體性的功能。另外，對於「代人集團」而言，原本在部落內的的血緣聯繫已漸漸消散，北亞祭典便扮演了維繫代人對新帝國政權之認同的重要角色。在這樣的環境下，中原祭典不過是政權的點綴與統治漢民族的象徵而已。
不過，到了北魏孝文帝親政後，這樣的局面開始有了改變。在孝文帝的漢化政策中，禮制改革是極為關鍵的部份。而在禮制改革中，有關祭典的變革與措施又佔了大半，可見其重要性。在實際施為上，孝文帝盡可能以中原系統的祭典為範本來重新整頓拓跋國家祭典，並遵循著兩個原則：（1）強化中原系統的祭典，並包含對禮制的創新與整合；（2）廢除雜祀以淨化國家祭典。孝文帝如此熱切推動禮制改革，除了他熱愛漢文化之外，與其「正統觀」有很大的關係。從他希望自己的王朝承繼西晉正統、處處模仿西晉故事以及吞併南方的野心來看，他亟欲使北魏成為符合漢族中國正統的王朝。另一方面，他也想扭轉早期拓跋國家性格，使之脫離武質與征服，重新將帝國安頓在更廣闊的基礎上。他的禮制改革，特別是徹底清除國家祭典中北亞習俗的工作，一直不斷地傳達這樣的訊息。
雖然孝文帝已盡力施為，但他的漢化政策並未徹底改變所有拓跋人的生活，許多北亞祭典與傳統習俗仍持續存在，尤其在長城邊疆區一帶，更是禮制改革的長鞭所無法企及之地。同時，統治階級與軍事力量間的疏離也日益擴大，北亞祭典雖然不復存在，但新的國家祭典卻也無法被拓跋貴族與士兵所認同，重文輕武及清濁之分的政策更激化了武人的憤慨。對邊境的代人與游牧民族來說，廢去北亞祭典就等於將原本賦予他們的政治社會地位、經濟利益與資源分享一筆勾銷。此外，遷都亦使帝國基礎開始分裂，政治與軍事力量一分為二，國家已陷入危險境地。西元528年，當北方鐵蹄重重地踏在洛陽的土地上時，孝文帝的理想也就正式粉碎了。
鄭欽仁、李明仁編譯，《征服王朝論文集》
施昱丞
征服王朝理論概述
魏復古(K.A.Wittfogel)所提出的征服王朝理論，認為中國歷史在秦漢、隋唐等典型王朝之外，尚有佔中國史近三分之一時間的「征服王朝」，也就是遼、金、元、清等四朝。這四個朝代皆由外族建立，不僅前後的發展有一貫脈絡，並且都對於前代的政權體制有相當的延續；同時也都在一定程度上吸取了部分的中國制度，因此傳統上被中國史家以被中國文化「同化」或「吸收」的理論所涵括。但作者從文化人類學的角度，提出了「涵化」(Acculturation)這個概念以打破傳統的觀點。
作者認為，各征服王朝對於中國文化的接受，事實上有著表理的區分，毋寧是一種「有限或受挫的同化」。各征服王朝基本上根據實用與統治的目的，選擇性地接受中國傳統文化、典章制度；同時皆採取了不同的措施以保留其原先的部族傳統文化。各征服王朝內部多半實行胡漢分治的政治制度，並且也在政權的掌握上保持了一定程度的部族特權。
以此觀之，作者認為中國由外族所建立的王朝可以細分為「征服王朝」與「滲透王朝」兩種。滲透王朝以北魏為代表，其創立者是以半和平的方式滲透至中國世界以獲得政權，雖然最後可能達成與征服王朝同樣的結果，但其方式與過程則異於征服王朝各代。而遼、金、元、清等四朝亦可細分為「文化抵抗型」的遼元、「文化讓步型」的金以及做為兩者過渡的清朝等三種。
在這樣的脈絡上，作者指出兩種文化類型之間相互錯動，進而在社會各層面中有所「共生」，因而逐漸孕育出一個相異於兩者卻又源自兩者的「第三文化」。從文化人類學的觀點切入，作者認為這樣經過「涵化」之後所產生的「第三文化」，方才是漢族與胡族文化交流的真實情形。但作者也指出，征服王朝所產生的文化現象，其必發生於征服時代結束之後。即社會中的二重(或多重)人群不再存在強勢的分野之後，文化方才可能真正開始進入融合的階段，從而產生「第三文化」的現象。
從遼朝的歷史研究出發，魏氏試圖將其對遼史研究的方法與概念延伸運用於和遼相關的幾個外族朝代之上，並嘗試由這樣的角度重新理解中國歷史上的朝代沿革與社會、文化變動。魏氏的野心與探索，很快地在日本學界引起極大的迴響。書中幾乎有一半以上的篇幅，都是幾位重要的日本學者對此的相關討論。以下試爬梳各學者不同的想法與流派，以呈現日本中國史學界對於征服王朝理論的整體觀點。
日本學界的迴響
由於日本自身即擁有深厚的中國中古歷史研究基礎，加上幾位學者對於北亞史研究的重視，因此征服王朝的理論很快在日本中國中古史學界各個重要的學術領域激起熱烈的討論。
首先是村上正二與田村實造所代表的北亞史觀點。村上正二從北亞遊牧民族自身的發展入手，認為由於地理環境與技術變革(鐵器、馬匹)等因素，亞洲的農、牧經濟必然在社會與文化上產生差異與衝突。而征服王朝必然有著遊牧民族逐漸發展為國家的前提方得以成形。這點村上提出了突厥與回鶻帝國做為例證，認為這兩大帝國前後相承，在語言、文化上統一了各族，因此發展出一種帝國內部統一而凝聚的自覺意識；此外，征服王朝藉由在其帝國內部建立起「綠洲」式的聚落，不僅在經濟上穩固了帝國的內部基礎，同時更造成了帝國內部「都城聚落文化」的興起。村上認為這是游牧國家之所以會形成征服王朝的兩大根本要素。而田村實造基本上同意這樣的觀點。
但村上的討論僅限於遼、元兩朝，因為村上認為金、清兩朝從游牧時期開始，其產業型態即有別於遼元兩朝，因此所謂的「征服王朝」理當刪除掉金清兩朝。而田村實造則認為各游牧民族自身本非純為游牧型態，而各游牧政權內部也不甚相同，以此指出遼元二朝政治體制與社會文化的不同。大致上此二學者認為征服王朝的理論需要如此的修正與補充，但仍極為重視此理論於北亞史研究的重要性。
此外，島田正郎也對征服王朝理論做了沿伸，認為遼應該被視為北亞史上的胡族國家，而不應該被看做是中國歷史上的遼王朝。此點陶晉生老師曾於《宋遼金元史新編》中有所提及。
相對於這樣的觀點，吉田順一則認為探討征服王朝理論之時，應該討論並重視的是魏氏對於征服王朝的定義，而非僅是檢查理論是否合適並給予修正，並認為村上與田村的觀點並未超出魏氏理論的範圍。最後甚至藉由河內良弘對於女貞的研究，認為征服王朝似乎不足以作為北亞史歷史發展的定位標準。雖然也質疑魏氏未從做為征服主體的游牧民族自身探討征服王朝建立的原因，但吉田順一似乎是日本學界中對於征服王朝理論的接受度最高的學者。
另外一個重要學者護雅夫，則對於征服王朝的理論提出了幾點較為深入的批判。首先，征服王朝的理論根本上忽視了政權底層中國社會發展的一貫脈絡，同時也認為征服王朝理論應該在更大程度上突顯元朝的代表性。再者，魏氏並未提及征服王朝同時與之後的宋朝、明朝，基本上可說是忽略了這兩個中國近代重要朝代的意義，以及其位於征服王朝之後或同時的社會、文化意義。最後，護雅夫在史料的運用上給予魏氏十分強烈的質疑。由於魏氏對於金、元的理解幾乎都是從《遼史》延伸推演而來，因此批評魏氏理論運用在遼朝以外的可行性。
但從這樣的觀點出發，護雅夫仍舊是肯定征服王朝理論對於中國中古研究的意義，認為這樣的理論說明了游牧民族從社會發展到國家的過程。從而將這樣的結果擴大到北亞史與世界史的視野上，認為游牧民族自身的發展與擴大，說明了整體世界歷史的轉變與發展。因此護雅夫基本上同意村上與田村的北亞史研究進路，但亦不認同將金、清剔除於征服王朝的觀點；而從重視游牧政權自身的發展與演進觀點上，護氏更是強烈的批判吉田順一對於征服王朝理論的態度與想法。
在這些討論中一枝獨秀地探討滲透王朝的學者，似乎只有谷川道雄。谷川從五胡十六國的發展角度出發，認為五胡各國實質上隸屬於為大漢帝國下的匈奴帝國此二重結構之下；而慕容氏、拓跋氏的政權則是處於前後趙、前後秦的反轉二重體制之中，並深入地探討各胡族政權漢化的程度。五胡十六國與北朝的國君多半粗有文才，同時十分重視漢人政治體制與文風的移植。可說是與後來的征服王朝情形不甚相同。
以上是日本學界各個重要學者對於征服王朝理論的相關觀點。下面試淺論征服王朝理論的問題與影響。
魏氏理論的整體評判
雖然魏氏從涵化的概念入手，打破單線且淺薄的吸收、同化概念，對於中國歷史上的外族政權提出了相當有創見的理論，但這個理論也存在著許多的問題。如護雅夫所言，魏氏只從《遼史》出發，不僅對於元、金、清等朝代的認知不夠細緻，導致以遼朝歷史化約全體游牧民族動向的傾向；征服王朝做為政權轉移過程的一環，在理論的建構上確實也忽略了政權下層社會發展的細緻鋪陳。中國的社會自有其轉變、發展的主軸，不一定也不可能等到征服王朝結束才出現整體社會文化的融合。
再者，對於游牧民族的認知，也是魏氏理論的一大問題。魏氏雖然也指出遼在構成征服王朝前的歷史動態，以及與突厥、回紇的繫連，但正如吉田順一所言，魏氏的確未曾自游牧民族自身的發展與社會背景探討其國家、王朝形成的過程與原因。而做為各征服王朝主體的游牧民族本質上並非單一的民族，游牧民族似乎也不完全由征服與滲透兩概念所涵蓋。這一點村上正二的補充可說是極為重要。
此外，沒有對與征服王朝同時或繼其後的宋代、明代社會進行闡述，魏氏僅指出第三文化的發展與成熟勢必得等到征服王朝的時代結束，社會上不存在異民族之間的對立之後方可成形，但並未言明所謂第三文化的成形期究為中國歷史的何時，此成魏氏理論的一大缺憾。但亦未見學者深論之。
另一方面，魏氏的理論中並沒有詳細闡述從滲透王朝到征服王朝的發展過程。雖然魏氏的理論中可以此為預設，但兩者之間的關連以及與中國歷史上典型王朝之間的互動則十分疏漏。這個缺漏也可說是征服王朝理論在日本學界引起不少討論的關鍵因素。
最後，回到魏氏理論的出發點，文化交融事實上也必須視異文化的雙方形勢優劣而論。雖然各征服王朝以強勢的武力挫敗中國的王朝，但是中國傳統的漢人文化不論在社會或政治上仍舊是有著強勢的影響。魏氏理論的重點在於提醒研究者外族文化對於中國的影響，以及兩者和合而成的第三文化之為文化融合本質。但文化在交流時仍是存在著強勢與弱勢的區分，其影響力因之也會有程度上的差別，這點也必須注意。
作為中國歷史發展的新看法，魏氏的征服王朝理論雖然有諸多的問題，但不僅提供了中國史研究不論在社會、文化與政治上一個新的參考指標，同時也使日本學者對於北亞史的研究有了更深一層的體認與重視。理論的運用本就容易有盲點，但理論可以幫助我們釐清各問題與各時代的關聯，從而使我們更易看清不同時代與問題之間的差異。這或許也是魏氏征服王朝理論的一大貢獻吧。
《隋唐帝國形成史論》第二篇
〈北魏統一帝國的統治結構與貴族制社會〉
(上海：上海古籍出版社 2004)
謝仁晏
第一章：北魏建國運動時期在與漢族的接觸過程中，逐漸借由漢族體制及其士族(任命其為官員)，來強化其王權的權力。不過於此同時，仍不可以忽略本身所具備的胡族特性。在一系列的政策當中，把部族大人們的權力解除是做為最終目的，以國家力量來縮小部族政權 。這種轉化的過程是一種漸進式的過程，逐漸把自己的原有的國家型態轉變成漢族國家型態。到了北魏道武帝朝末期，漸進式的政策有過快發展的趨勢，又加上本身性情的轉變，而造成被弒的結果。因此輔佐明元帝的功臣們，有將轉變型態緩和的趨向。
北魏道武帝在對外政策上採取積極外擴，因而搭配出現的是徙民政策，這種做法一方面是為了加強對頑抗之民的控制，另一方面則顯示了拓跋氏統一國家的意向。將徙民歸入郡縣體制之下控管，又在徙民之後，將原有地區以軍隊管理，即設立鎮。經過一段時間以後會把鎮改為州制，而北魏末年發生變亂的六鎮，就是這類制度的最後一部分，所以說北魏在華北的統治有十足的軍事性，而軍隊成員多為鮮卑族人，由此一情況看來，北魏仍具有一定的胡族國家性質。而在朝廷內部，漢人參政的情況在早期就已經存在，但到了控制中原之後，山東士族的加入，而他們的參加，與他們共同意識的漢人官僚起了作用，代表了國家性質更往漢族國家發展的情況。不過作者始終強調，胡族國家特性仍不可忽視，崔浩國史事件的悲劇就是對此狀況不認識而造成的結果。太武帝到孝文帝間的紛亂紀錄缺乏，似乎也與此事有關聯。至於北朝未在此時受到南朝侵略是因為南朝本身也因為內亂而紛擾，反而使北魏獲得一部分領地。另外自南朝逃來的人士，也讓北為吸收了江南文明的內容 ，孝文帝的漢化政策是在這種基礎之上進行的。但即便其施行目的是為了把士大夫階層與國家權力結合，但依然沒否定胡族國家型格。
孝文帝的改革顯示了把貴族納入國家體例的作為，往普遍國家發展，因此藉政治力量把北人社會導入門閥制度 。不過其原有的特性，卻也壓制的門閥制度成熟性。另外則有一種賢才主義的主張存在，這項主張要到北魏滅亡之後，才有所發展，作者認為，這種觀念是科舉制度的淵源。
第二章：孝文帝施行門閥主義，是因為北人士族和工商業者的混雜，導致了內部的不穩定，因此以這種方式矯正，故作者認為這不是一種單純的漢化，而是要將兩者結合來維持秩序。而上述賢才主義與此的爭執點是在於才與門在現實中是否一致。反對者的立場則可追溯其出身，他們所強調的才，指的是士人應有的能力。這類主張要到西魏才有復起的現象，例如六條詔書就是顯例。不過其前提則是站在有賢才的立場上，對人銓衡再以任用。基本上兩者的差異是在於六條詔書是由主權者認可，賢才主義主張者者反之。東魏高歡也有類似的主張。北魏末期崔亮所施行的停年格制度，因為其對人才選擇的方式有問題，因此遭到很多批評，其根本否定了賢才主義。不過令門閥主義者做出讓步的原因則是羽林軍之變(519年)，但這之後朝廷政爭紊亂，制度建構在校文弟的身份性階層上，因此權力掌握者不同而有不同態勢，因此漢人門閥想直接表現擁有的名聲已經是困難之事。這時的門閥主義已經全盤否定賢才主義。但是北魏末年門閥主義逐步衰弱顯示了某種強烈由上而下的傾向。
第三章：北魏末年的動亂，起與第一章所述的六鎮，原因在於長期受到忽略，使六鎮軍民地位下降，雖然朝廷早有人建言改鎮為州，不過直到叛亂發生之後才有作為，但卻抑止不了叛亂。擴大的原因有二，一者為地區內部的變亂。另外一項則是各地區外的進攻，兩種方式合流加強了發展的趨勢。叛亂持續了六年左右，亂後朝廷之權掌握在爾朱氏手中，幾經流轉之後西方由宇文泰得勝而東方則是高歡，在往下發展則是兩者的對抗，到北魏的滅亡。而在爾朱氏掌權期間發生的河陰之變呼應的人多是漢人豪族，且倚重城民，破壞了孝文帝以來的秩序。
根據谷川氏的考證，城民可以當作城中人看待，但其也推測應還有州鎮軍士的特別用語之意思，基本條件有二：一為國家軍事力量擔當者；身分不同於州郡民。他認為不論外地或中央都有類似性。而成民在叛亂過程中已經顯現出推翻北魏王朝的企圖，谷川氏認為徙民政策是要殲滅敵對力量，鎮州軍也是這個用意。只不過內亂的根源在於鎮軍地位內部的變化，由於職責變得低下，加上成員變得混雜，北族士兵又往往為被欺壓的對象，加上軍隊府戶化與政府門閥主義的官僚制度削弱鎮兵的自由。在人人求高位的思潮下，鎮兵與其對立者產生強烈的矛盾，六鎮之亂就是在此背景之下發生。至於爾朱氏、高歡與宇文泰的代興則都是為了用新的原理來建立國家，谷川道雄認為不應該把北魏的漢化政策作為唯一衰亡原因，他提出城民制度顯現的雙方對立面，而強調了一直存在的胡族政權特性。
逯耀東《從平城到洛陽》
邱柏翔
1. 北魏前期的文化與政治型態
本節主要探討代表遊牧文化的拓跋氏與漢人的農業文化接觸過程中，一方面毫不保留的接受農業文化的生活模式，但又不願放棄過去既有的草原習俗，因此形成了「胡風國俗，雜相糅亂」的型態。拓跋氏最初居於「匈奴之故地」，此地在漢武時已有經營，播下農業文化的種子。但真正使拓跋氏感受到農業經營的重要，要到他們擴張以後，感受到過去的經濟型態不足以維持目前的統治。尤其在拓跋猗盧徙十萬戶至「陘北五縣」及苻堅分散其部落於「漢鄣故地」時，對於拓跋氏拓展農業有重大的影響。
在農業發展穩定後，隨之而來的便是築城。從過去征服者的姿態，到現在反過頭來必須代替漢人抵抗長城外的遊牧民族。雖然拓跋氏吸收大量的農業文化，但是他們無法忘懷草原的生活方式，在狩獵、衣著、飲食仍保持原有的習慣。拓跋君主對於中國的經書十分重視，尤其是法家思想，既可維持統治者尊嚴，又切合部落時代的統治方式。但他們對於經書的重視不過是統治的現實需要，對於思想內容認識並不深刻。
拓跋氏最初任用的人皆與胡人有關，在統治擴張後，把用人範圍延伸至中原士大夫。在五胡十六國時代，慕容氏建立的國家漢化最深，最受中原士族尊重，這個成果也由拓跋氏承繼下來。但由於彰顯其征服者權威及其文化的自卑感，拓跋氏對於中原士族十分苛刻。相較之下，南朝投奔來的士族所受待遇較佳，或許與入魏的方式有關。在這種環境下，拓跋氏本身無法改變既有的草原風俗，士大夫也無力改革，形成在祭祀、音樂、舞蹈等禮儀制度上，呈現「胡風國俗，雜相糅亂」的型態。
2. 崔浩士族政治的理想
崔浩之死，是歷史上重要的問題。他的死因根據《魏書》記載，是由於佛道相爭所致。不過這是由於魏收所處的背景特殊所致。歷來的學者對於崔浩的死因有種種不同的解釋。再深入一點瞭解崔浩本身的思想可以看到，他表現出很濃厚的門第觀念，為了「齊整人倫，分明姓族」，他致力於整理譜籍，強調士庶之別，欲建立以世族為中心的政治型態。不過他並非有意推翻拓跋氏的政權，而是採取合作的方式。但是在崔浩的心中，這種世族中心的政治，是他一直想推動的目標。
在客觀環境方面，永嘉之亂後，中原文化保存於涼洲一隅。北魏取涼州後，河西文化也輸入魏。日後孝文、宣武所制定的典章制度，受河西文化很大的影響。崔浩與這些河西儒者交好，一方面既可實現他世族政治的理想，又可延續了中原傳統文化。但是如此積極拉攏中原大族投入北魏政權，引起了代北大族的反彈。
崔浩對於門閥的重視，不只表現在對於代北大族的輕蔑態度，即使對於同姓但郡望較低的也採取鄙視的態度。因此，代北大族以太子晃為中心，與崔浩為首的中原世族集團展開激烈的衝突。最終，崔浩在這次的政爭中失勢，許多中原大族也受到波及。但並不能僅僅以「國史事件」解釋他的死因，而必須從他的政治理想與政治關係觀察。崔浩死後，中原世族集團與代北集團的衝突還是存在。到孝文帝時，採行遷都洛陽並推動漢化政策，其中重要的因素就是為了融合雙方的衝突。
3. 《崔氏食經》的歷史與文化意義
《崔氏食經》由崔浩所作，此書不單單為一部食譜，從中也反映了中原世家大族的生活與經濟情況，也包含崔浩的政治與文化理想。這部食經由崔浩母親盧氏口述，崔浩寫成。後來被《齊民要術》所引用，而此書可以反映當時黃河中下游地區築塢堡自給自足的生活型態。從作者對於北方貴族研究看出以下幾個特點：患難與共產生「重同姓」習慣、聚族而居而有共財、共食的特點。此外，門第有家教的傳統，家教包括德性的家風與經史文學的家學。對家族的重視也表現在喪禮上。另外，也可以看出拓跋氏與中原完全不同的飲食習慣。作者認為飲食是一種文化特質，很難經由學習而完全改變其樣貌。不論如何，作者想要透過《崔氏食經》這本書，進入當時的歷史與文化情境。
4. 北魏孝文帝遷都與其家庭悲劇
在孝文帝時期，從平城遷都到洛陽。為何會有遷都之舉？作者認為是由於代北有保守勢力的阻饒，對於孝文帝實現文化理想形成一道障礙。至於為何選擇洛陽作為首都？一般來說，鄴城的形勢優於洛陽，加上有黃河險阻，是較合適的選擇。但由於鄴城前有五胡政權速亡的借鏡，加上洛陽可以實現孝文帝的文化理想，因此選擇都洛陽。但遷都之舉造成保守勢力的反對，經過幾次折衝、調和才換取到北方保守勢力的遷都認可，由此可知這些貴族集團實力的雄厚。
在孝文帝《吊比干碑》可看出當時遷都的核心人物，由其以中原士族佔半數。北魏前期的政治權力結構是以氏族為基礎組成部落聯盟的網絡，皇室、帝室、功勛、四方諸姓層次分明。雖然保留舊有的分類形式，但由於鮮卑第二代受過良好的漢化教育，已脫去草原的色彩，也成為遷都的中堅力量。不過此時北方的高車部繼續保有原有的部落型態與生活方式，且掌握強大的軍事力量，對於孝文帝的漢化政策無非是一大阻礙與威脅。如此形成鮮卑新一代與保守勢力兩方面的拉扯。
孝文帝欲培養太子拓跋恂成為一漢化的君主，不過事與願違，太子無法融入漢化的教育中，仍然保有草原文化的特質。因此，他被保守勢力視為復興草原文化的象徵。太師馮熙之喪，太子北赴平城參加，不幸地被這些保守勢力利用叛變。雖然很快便被剷除，但拓跋恂之死，對孝文帝來說是一家庭悲劇。經由此次事件，南北分裂形成。遷都集團雖然很快便融入了中原文化，實現當年崔浩來不及完成的理想，但北方集團退回草原，埋下日後爾朱榮叛亂的導火線。
5. 北魏平城對洛陽規建的影響
平城是北魏前期的首都，自拓跋珪開始經營，顯示由草原文化過渡至農業文化的階段。在建置時，模仿了長安、鄴的風格。從「坊里」制度可以看出其過渡的色彩，即按照不同的社會經濟階級，畫分不同的區域。坊里制度與拓跋氏從「分土定居」到「宗主督護制」有密切的關係。在平城建成後，配合徙民政策移入大量人口至平城，並用坊里制度區隔不同階級的人。在拓跋燾時期雖有擴建平城之舉，但仍然十分簡陋。在孝文帝時期，又經過幾次的修建，綜合了洛陽與江南的形式，並且加入了河西色彩。自此，平城變成一座充滿複雜色彩的城市。這些參與平城建設的人員，如穆亮、董爵、李充等人，也參與洛陽的規制工作。洛陽城許多特點便是承襲平城，這些表現在洛陽的宮城建築與都市計劃的坊里制度上。
6. 拓跋氏與中原士族的婚姻關係
拓跋氏早期的婚姻形式是「仲春奔會」，這種文化至遷都洛陽仍存在。除此之外，掠奪婚與繼收婚制也盛行在北方民族當中。而一夫一妻制當為拓跋氏的社會型態。並且，他們最早行內婚制，不過到他們進入東北草原後，已經行外婚制。從「拓跋」二字便可看出是由「胡母鮮卑父」轉變至「胡父鮮卑母」。隨著他們勢力範圍的擴大，婚姻的範圍也跟著加大。
在拓跋氏逐漸控制黃河流域後，一開始通婚的範圍也只限於中原徙民、流民、罪犯、俘虜等，這樣的婚姻遭到中原士族的鄙視。因此，孝文帝下「婚禁詔令」，限制皇族不得與低下階層「卑姓」為婚，並限制拓跋宗室的婚姻範圍在「八族」或「清修」之門。因為「罪入掖庭」而沒入官家或賜與王子的女子，由於沒有經過正式的婚禮，所以是「納不以禮」，因此不能被冊封為妃。透過這些限制，逐步縮小上層的婚姻範圍，再下一步便是與中原士族通婚。
中原士族的婚姻，是維持門第的重要因素。不只有士庶之別，就連士族內部也有高下等級之分。甚至大族間會因為爭婚而產生衝突。在門閥制度形成後，形成一個不可動搖的社會力量，即使政治權力也無法撼動，於是高族與寒門的差距也跟著擴大。婚姻在當時政治上扮演重要的角色，婚姻連鎖鍊可以提升他們在政治上的優勢，但也可能因為政治衝突而遭受株連，如「崔浩之獄」即是。當時流行「中表婚姻」，將婚姻限制在小範圍內，幾個家族間累世通婚，親上加親。這種現象不光在中原有之，就連江左也十分重視中表婚姻。
經過通婚後，拓跋氏與中原士族間，除了政治上的從屬關係，彼此間也多了一到親戚關係。雖然一開始中原士族對於拓跋氏採取鄙視的態度，但孝文帝以政治力推動，彼此通婚的情形也逐漸普遍。除了宗室王子娶中原大族女子外，北魏公主受到漢朝和親的影響，嫁給歸附的酋長或南朝投降的顯貴。特別的是，拓跋氏公主婚姻十分自由，既可離婚又可再嫁。孝文帝的通婚政策直接破壞了拓跋氏原有婚姻制度，也引起家庭內部的庶長之爭。不過從正面來看，中原士族的女子將中國傳統文化、生活方式等帶到拓跋氏的家庭中，改變其原有粗獷的氣息。幾代之後，他們的後裔已與漢人無差別，甚至淩駕於漢人之上，可以看出孝文帝的漢化政策收到了效果。
7. 北魏與南朝對峙期的外交關係
北魏與南朝最早通使是發生在永初三年，劉裕主導這次外交活動。之後北魏與南朝之間的通使會隨著情勢的不同而斷斷續續的。不論北方或南方，都想要併吞對方，在戰爭期間，這些使節往往被扣押為人質，待遇差甚至會犧牲性命。在遴選方面，北魏往往選派中原的士大夫去面對重視門第的南朝。江南方面，雖然使節的門第不高，但是對於才辨、容止也十分重視。由於使節代表國家，因此朝廷對他們特別重視。在接待方面，雙方都置有招待的官員「主客」，這也是經過挑選過的，在學識、容貌、談辨以及品級都要與對方使者旗鼓相當。雙方之間的談論是一種對抗，示威於對方，展現國勢之強大。使節如前所述，是國家的代表，若失禮於鄰國，有失國體，則必須受到處分。過程中，雙方的言談都會列入紀錄。
在南北雙方中間的淮泗地區，是主要往來交聘的道路。此地稱之為「邊荒」或匈奴所謂的「甌脫」，就是雙方非武裝的緩衝地帶。但也因為此地為政治的真空地帶，往往吸引了許多「荒人」進入。他們並不屬於任何一政治勢力，往往在夾縫中求生存。這個地區雙方的居民不能進入，唯有使節可以通過此區。南北之間在承平時期有互市的貿易活動，不過北方對於南方貨物較有需求，南方只對於北方的馬有興趣，但北魏往往只輸出次等的馬匹。在雙方戰爭絕市期間，貨物只有透過邊吏與人民偷渡至邊荒交易。即使如此，仍然無法滿足需求。因此北魏的朝廷達官貴人往往派私人代表隨著使節到江南採購貨物。使得這些和平使者並不只具有政治上的作用，也間接促進了南北文化的交流與經濟的繁榮。
