2008年7月25日 星期五

第二十一章會議全紀錄

時間:5月13 & 20日星期二晚上七點。
地點:圖書館232討論室
題目:國史大綱第二十一章 宗教思想之瀰漫--上古至南北朝之宗教思想
特約討論人:閻鴻中老師
專論報告:劉芝慶 周慶華,《佛教與文學的系譜》,里仁出版。
史傳報告:張育齊 (梁)釋慧皎,《高僧傳》卷第六〈晉廬山釋慧遠〉
史料帶讀者:游逸飛
疑難排解:

☆導讀
一.古代宗教之演變 張育齊
二.東漢以下之道教與方術 童永昌
三.魏晉南北朝時代之佛教 林楓玨
四.北方之道佛衝突 劉芝慶
五.隋唐時期佛學之中國化 陳佩歆

★原典查核
348-351 施昱丞
352-354 邱柏翔
355-357 林郡儀
358-360 謝仁晏
361-363 張育齊
364-366 童永昌
367-369 林楓玨
370-374 劉芝慶

參加者  報告書籍論文

童永昌 涂宗呈,《中國中古的素食觀》,臺灣大學歷史研究所碩士論文,2005。
張育齊 將無同。
林楓玨 劉淑芬,〈中古的宦官與佛教〉,《中國的佛教與社會》。上海:上海古籍2008。
劉芝慶  同。
施昱丞 湯用彤《兩漢魏晉南北朝佛教史》中選讀章節。
邱柏翔 蒲慕州〈漢代之信仰生活〉《禮俗與宗教》北京︰中國大百科,2005
林富士〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉同上
劉淑芬〈五至六世紀華北鄉村的佛教信仰〉同上
林郡儀 萬繩楠《魏晉南北朝文化史》第十二章〈我國道教的產生與發展〉第 十三章〈佛教的勃興與彌勒異端的產生〉上海︰東方,2007《魏書‧釋 老志》
謝仁晏 [荷]許理和 《佛教征服中國:佛教在中國中古早期的傳播與適應》第三章建康及東南佛教(約公元320-420年),江蘇:江蘇人民出版社,2005。

會議紀錄:
5/13
一、古代宗教的討論:何謂上帝、人民、皇帝的「三位一體」。殷、周人的天帝是眷顧萬民,並不偏愛某國。君主應修德治民,因為君主是天帝的代理人,而天帝是監督者。甲骨卜辭中商王絕不向天帝卜問私人吉凶的事,只向鬼神、先祖詢問。因此天子才能成為人民與天帝的媒介,只有天子能祭天,他人依等級地位不同而有不同的祭祀,其生命的意義也在整個體系中顯現,形成了密切聯繫的整體。
二、儒家的宗教:不受政治秩序的干擾,追求人與宇宙的緊密和諧,此即儒家的「仁」。在這樣的天人關係下,又發展了如天命、盡性知天、知言養氣等說,此即錢穆「政治、社會、風俗、經濟、教育、文化,一切群體的事業之發展與生長,消融了個人的對立,而成為人生共同之期求,孔子指人心中一點之「仁」來為此種共信畫龍點睛。只就仁孝基本,可以推廣身、家、國、天下以及於天人之際,而融為一體。」(頁354)
三、先秦宗教與方術的定義應有區隔:宗教是對天/自然/上帝的信仰,方術則是追尋一己之福。
四、神仙思想的區域差異。華北的神仙思想不強。淮楚莊子講修練成仙,與燕、齊方士煉藥求仙不同。
五、山海經或為巴蜀的宗教信仰,但來源甚古,反映神人雜處的上古宗教意識。
六、從上博〈柬大王泊旱〉等文獻可知,一般的山川之神性質介於宗教與方術之間。
七、錢先生撰寫本章的基礎為民初學者宗教的豐富研究、多元思考,整體脈絡今日很難突破。今日的宗教史研究必須多借鑑宗教學理論,發展深切的問題意識。
八、蒲慕州〈漢代之信仰生活〉為《追尋一己之福》的一章。全面介紹了漢代信仰生活的各個層面,以個人對吉兇禍福的關切為全文脈絡。新文化史的研究一開始富有新意,大興後選題便流於細碎,缺乏意義。
九、本章對陰陽家的理解問題較多。陰陽家之興雖晚於道家,對自然秩序的理解卻近於機械式宇宙觀,重視規律、法則的推算,與道家強調自然無為自化的論點迥異。
十、國史大綱不是聖經,卻幾乎是聖經。所言雖非全對,學者卻可以從中得到無窮的啟發。

5/20
一、早期道教與道家的關係:從漢代畫像石「孔子見老子」圖談起。
二、從社會功能看漢唐時期宗教的發展。
三、二十世紀中國佛教、道教研究史。
四、道教與道經:馬伯樂、陳國符、吉岡義豐、王明、楊聯陞、柳存仁、興膳宏、李豐楙。佛教:湯用彤、許理和、陳觀勝、柯嘉豪、柏夷。宗教社會史:唐長孺、司馬虛、太史文。總結:海外漢學興盛、中國學者缺乏研究意識,「歷史中的宗教」仍大有可為。
五、研究宗教史是否必須有信仰?
六、錢穆參考湯用彤研究甚多,唯佛教傳入年代稍有出入。
七、南北朝佛教特色:南方為貴族佛教,北方為帝王佛教。
八、秦漢以下的皇帝非教主、士人非教士,人民須另覓心靈寄託。甚至皇帝、士人也須尋求寄託。
九、北魏寧懋石室是小祠堂,非墓葬器物。
十、壁上「庖廚圖」雖描繪祭祀場景,卻省略宰殺牲畜景象;南北朝大量墓葬圖像均放棄漢代盛行的「庖廚圖」;這兩者反映了佛教五戒之首「不殺生」的社會影響。

專題及文章摘要:
(梁)釋慧皎著,《高僧傳》卷第六,〈晉廬山釋慧遠〉
張育齊
舉凡任一宗教與思想,要在異域生根,除了風氣之流佈而無可阻撓的情勢外,此思想的先鋒與初始的承接提倡者,也都有極重要的地位。魏晉南北朝時期,曾在兩漢位居政治、社會與思想核心的經學已失漸地位,老莊繼起論玄談虛,更足資留意的則是佛教的興盛。而我們若要追索佛教在中國生根的歷程,可以藉由釋慧遠這一個佛教史上的重要人物來略窺來龍去脈以及背後的學術思想意義。

梁代釋慧皎撰《高僧傳》中稱慧遠「弱而好書,珪璋秀發,年十三隨舅令狐氏遊學許洛。故少為諸生,博綜六經,尤善莊老」, 慧遠入佛門之前的這段經歷,事實上也應是此時世族教育養成的一個例子。據《世說新語》文學篇中注引張野遠法師銘,遠世為冠族,因此對他的教育背景亦不必驚訝。高僧傳中又說慧遠曾欲南度隨范宣子學習,《晉書》中稱范宣子「博綜眾書,尤善三禮」,並以講誦為業,使江州人士並好經學。 由此,亦可略知經學雖不再是絕對主宰,但在政治與社會仍有需求下,依然角立一峰。慧遠日後雖入佛門,但年少求學經歷仍影響其一生。如日後慧遠跟隨釋道安時,曾有來客前來聽講而有疑義,往復移時而不可通,慧遠便引莊子來說明,使惑者曉然,此後道安「特聽慧遠不廢俗書」。 此外,《高僧傳》亦說「遠內通佛理,外善群書」,時講喪服經,有雷次宗、宗炳等並執卷承旨。 此點錢穆先生已有論。

此下簡論慧遠對佛法傳播的貢獻。《高僧傳》言:「初經流江東,多有未備,禪法無聞,律藏殘闕。」慧遠因而令弟子遠尋眾經,「皆獲梵本,得以傳譯」。而慧遠「孜孜為道,務在弘法」,每逢西域一賓便懇切諮訪,鳩摩羅什入關時,慧遠立即遣書通好。 因此西域典籍與關中佛法,多靠慧遠之力而傳到南方。慧遠本身在佛法上亦有超悟其同時代人之處:

先是中土未有泥洹常住之說,但言性命長遠而已。遠乃歎曰:「佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有窮耶。」因著法性論曰「至極以不變為性,得性以體極為宗。」羅什見論而歎曰:「邊國人未有經,便闇與理合,豈不妙哉。」

簡而言之,慧遠所展現的生活面貌、成學歷程,可作為我們觀察魏晉南北朝時期士人風尚、學術思想遞嬗與中西文化交會的切入點。

周慶華,《佛教與文學的系譜》,里仁出版。
劉芝慶
「佛教文學」是一個普遍使用的的名詞,可是這樣的使用在論述上當然方便,但稍嫌不夠具體──什麼才算是佛教文學?是文學為主?還是佛學義理為重?表現形式是詩詞戲曲等文學?還是佛教經典等經文?在這樣的情況下,周慶華先生講此分為「佛學的文學化」與「文學的佛教化」,二者本身的主體性不同,前者是以佛學為主,把文學帶進佛學,後者則反之。

佛教文學化的現象:敘事性(佛傳故事,精彩、戲劇化、引人入勝)、譬喻(文學上的賦、比、興)成分、詩偈、寓言化。
文學佛教化的現象:韻律的新發現(陳寅恪認為《切韻》與四聲是受佛教影響)、小說戲曲、禪詩。

禪詩
宋代詩文如「學詩如參禪」之類,與禪學淵源甚深、影響很深,甚至有異曲同工之處,比附者有之、類推者有之,龔鵬程《江西詩社宗派研究》《詩史本色與妙悟》所言認為不是如此,他認為這是一種名詞上的借用、一種「時代語言」而已,從文學史的內緣來看,宋代詩文有自己的傳承與意指,與禪學沒有一定關係。例如蘇軾詩云:「暫借好詩消永夜,每逢佳處輒參禪」,當然不是要人去修禪得道,而是指好詩應該要像禪一樣,細細琢磨慢慢品詠;又例如嚴羽說:「大抵禪道在妙悟,詩道亦在妙悟」,只是指詩禪妙悟在形而上偶有會通之處,但方法、領悟各自不同,例如禪講得是頓悟,詩看重的是漸修,兩者的「妙悟」分別,正在這裡。

不一樣的看法,張文利《理禪融會與宋詩研究》,詩詞中引用禪理,作詩就是參禪、詩理就是禪理,代表了當時文學與禪的融合。

蒲慕州〈漢之信仰生活〉
邱柏翔
在古代,宗教習俗是人民生活的一部份,農業發展出來的宗教活動也與官方祭祀發生了重疊。官方的祭祀儀式是與農業生活相配合的,一方面是肯定農業生產的重要,另外也欲以政治力主導民間秩序。可以發現,陰陽五行不只官方有之,民間宗教活動也可以找出其色彩。自「歲首」開始,至年末之「臘」,除了「下至」、「冬至」為我們所知外,尚有各式各樣的農業祭儀,分別反映不同的意義,在今天的農民曆仍可發現。

除了與農業相關的活動外,漢代根據一個人的生、老、病、死,有一套的生命禮儀。例如小孩出生時必須選對月份,否則會對父母不利,稱為「妨父母」,或出生異常狀況也被視為不吉。漢代人還創造出「禹藏法」,藉由埋葬胎盤並對應適當的方位,改變小孩的命運。懷孕婦女的飲食禁忌也受到重視。在婚姻方面,主要是時日的選擇,會影響日後婚姻長短、生子。在醫療方面,雖然春秋以後已有較理性的疾病觀,但對一般人來說,當時仍相信人的吉凶禍福是天神上帝所決定的,鬼靈作祟往往被當作生病的原因。因此在漢代,醫術與巫術被當成是同等性質的活動。他們的醫治有的憑藉著經驗,但也有靠著今天認為不科學的治療方式。在喪葬上,自病危至埋葬有一套固定的儀式。除了選對時日外,特別的是,他們還有向天公報到的「卷書」。

在日常生活方面也有各種的信仰習俗。在食方面,人們對於進食的時間有一套禁忌,即使吃藥也受到限制。在穿著上,從戰國開始對於穿衣、製衣就有一套規範,在王充《論衡》也有如此紀錄。住的方面,今天流行的風水與造屋時日、方位的選擇,在漢代就有相關的記載,甚至其來源可以上溯至戰國末年。尤其是風水,除了要配合五行外,屋主姓氏與對應的方位也有關聯。堪輿之術強調的「地脈」觀念,在秦漢之際就已經出現。最後是行的方面,古人認為出門在外是一件危險的事,除了自我提防外,占卜也是重要的做法。出門要選擇吉日,遇到「反支日」則要停止一切活動。從以上可以看出,時間對應對於古人來說,在食衣住行上都要與之配合。

除了一般的生活信仰與禁忌外,還有許多地域信仰,如普遍認為「楚人好巫鬼」。另外是太原地區的「寒食節」,其來源可能與古代「改火」的習俗有關,但後來與介子推的義行結合在一起,反映了對於英雄賢者靈魂的崇拜。此外,一些有功於民的地方官在死後也受到民間普遍的崇拜。地方信仰最普遍的形式是「社」,原先是祭祀土地或祖先,最後演變成各式各樣的可能。而所謂的「仙人祠」,起來源可能與為人立祠的道術之士有關。對照官方的祭祀,民間比較關心個人性的益處,而不重政治性的功業。不論是對歷史人物的崇敬,還是誤信非常現象造成的信仰,可以看到民間多元活潑的地方信仰。

最後是論到怪祥和福兆的觀念,可以發現官方與民間都有相同的心態,也就是天象的異常與人事的變動有直接的關係。可是,他們所關心的問題是不同的,民間重在個人的福祉利益,官方則是以國家的福祉、朝廷政局為關懷對向,兩者形成強烈的對比。而民間信仰不只是關於生死鬼神方面,有時候還可以反映出當代的心理與社會問題,這是可以進一步探討的。

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